바울에게 나타난 유대교 묵시사상

-데살로니가전서(4:13-5:11)을 중심으로-

지도   성 종 현  교수

이 논문을 석사학위 논문으로 제출함

1995년 12월  일

장로회신학대학교  신학대학원

신    지    호

신지호의 석사학위 논문을 인준함

주심 _________________ 인

부심 _________________ 인

부심 _________________ 인

장 로 회 신 학 대 학 교   신 학 대 학 원

1995년 12월  일

목            차

I. 들어가는 말	1

1. 문제의 제기와 연구목적	2

2. 연구의 방법과 범위	3

II 묵시문학의 정의와 기원	4

1. 용어의 정의	5

2. 묵시사상의 기원	7

3. 묵시문학 출현의 배경과 그 범위	14

1) 묵시문학 출현의 역사적이고 문화적인 배경	14

2) 묵시문학의 범위	16

4. 묵시문학의 표현양식	23

5. 신학적인 주제	26

1)이원론적인 두시대 개념	26

2) 종말	27

3) 비관주의	28

4) 신정론(神正論)	29

5) 심판과 하나님의 나라	32

6) 메시야개념과 인자사상	34

III. 신약과 묵시문학	37

1. 예수와 묵시문학	37

2. 신약성서와 묵시문학	39

IV. 바울의 묵시사상의 배경과 형성	42

1. 다메석 체험과 복음의 계시	42

2. 바울의 소명과 복음의 신비	43

3. 바울과 묵시문학	46

1) 이원론	47

2) 종말의 임박성	50

V. 살전 4:13-5:11에 바울의 묵시사상	58

1. 데살로니가 교회의 정황	58

1) 박해	58

2) 죽는 자들의 속출	59

2. 데살로니가 4:13-18에 대한 주석	60

1) 케리그마와 그 의미(4:14)	61

2) 주의 말씀과 그의미(4:15-17)	64

3. 살전 5:1-5:11주석	69

1) 구 조	69

2) 주 석 : 때와 시기에 관한 문제(5:1-11)	70

4. 데살로니가전서에 나타난 바울의 묵시사상(재림과 부활에 관하여)	74

1) 임박한 파루시아	74

2) 죽은 자의 부활	75

VI. 결  론	77

참  고  문  헌	79

감사의 글

지금까지 저를 인도하신 하나님께 영광과 찬양을 드립니다.   그리고 신학에 대한 이해와 지식을 갖게 해주신 장신대 교수님들에게  감사드립니다.

특별히 이 논문을 지도해주신 성종현 교수님께

깊은 감사를 드립니다.

저의 오늘이 있도록 헌신하신 어머님(김충엽권사)께 이 논문을 드립니다.

1995. 12. 6

장신대 기숙사에서 신 지 호

I. 들어가는 말

1. 문제의 제기와 연구목적

초대 그리스도교에서 그리고 교회사에서 바울의 복음만큼 커다란 영향력을 끼친 것은 없었다고 할만큼 바울사상의 영향력은 대단한 것이다.

본 논문의 목적은 바울의 복음을 이해하기 위한 하나의 관점으로서 바울의 묵시사상(이 묵시적 종말 사상이야말로 그의 사상과 생애에 전반적 동기이었음이다)을 제시하는 바 그 구조와 의미를 고찰해 보고자 함에 있다.  묵시적 기독교는 역사적으로나 신학적으로 뚜렷하고 중요한 기독교 신앙의 표현들중의 하나였다고 할 수 있다.  그럼에도 불구하고 기독교 전승체는 묵시적 기독교의 현상을 크게 무시했다.  즉, 극도로 비난받은 그것의 영적인 열광주의로 인해서 교회는 곤경에 빠졌던 것이고, 그러한 광신적인 경향으로 인해서 대부분의 교회들이 종종 그것을 진압했던 것이다.  그러나 사실상 기독교는 처음, 오늘날 일반적으로 인지된 바대로 묵시사상의 컨텍스트에서 출현했으며, 대부분의 묵시적인 특징을 뚜렷이 보이고 있다.

) Jamed D.G.Dunn, "Unity and Diversity in the New Testament

(London:SCM Press,1977) 『신약성서의 통일성과 다양성』김득중,

이광훈 공역(서울:나단출판사, 1988), pp.266

바울은 그리스도의 죽음과 부활이 장차 다가오는 하나님의 묵시적 승리를 시작하였다는 기쁜 소식을 선포했던 것이다.  바울의 신학에서 근본적으로 새로운 것은 무엇보다도 예수 그리스도의 오심에서 즉 십자가의 죽음과 부활에서 세대의 전환이 일어났다는 것이다.

) J.C.Beker, "Paul The Apostle□(Edinburgh:T.& T.Clark Ltd.,1980), p19-20

물론 묵시문학이 신약성서의 뿌리를 이루는 단 하나의 사상은 아닐 것이다.  사실 신약성서에는 여러 가지 흐름들이 곳곳에서 뒤엉켜 있기 때문에, 어떤 한 흐름이 신약성서 전체의 맥락을 좌우한다고 보는 것은 무리일 것이다.  그러나 묵시문학이 여러 맥락중에서 가장 중요한 흐름 중의 하나라는 인식은 오늘날 대부분의 학자들이 인정하고 있다.   단지 문제가 되는 것은 묵시사상을 어떻게 해석하고, 그것이 신약성서에 와서 어떻게 해석학적 변형을 이루고 있느냐? 하는 점을 밝히는데 있다고 보아야 할 것이다.

) J.Dunn은 이 점에 관해 다음과 같이 언급하고 있다.  후기 유대인 예언자들의 묵시적인 기대로부터 초기 유대의 묵시문학, 쿰란, 세례요한, 예수, 원시 팔레스틴 공동체, 초기 바울, 계시록, 초기 몬타누스주의와 기독교 시대의 처음 2,3세기에 나타난 여러 가지 유대적이고 기독교적인 묵시들을 통하여 그리고 계속 중세기의 천년왕국의 도래를 믿는 종파들로 이어지면서 1534년 뮌스터(M□nster)에 있는 라이든의 요한의 메시아적 통치에서 가장 뚜렷한 흔적을 남겨놓기까지 관통한 그러한 것보다 기독교 역사상 더 분명하게 규정된 □궤도□(trajectory)란 전혀 없었다.

J.Dunn, p.485-486

) 김연태, 『바울해석』(서울:대한기독교서회, 1994), p.174

특히 묵시문학은 구약성경에 그 뿌리를 두고 신구약중간기의 전성기를 거쳐 신약성서에 접맥되어 있으므로 묵시문학의 올바른 이해는 신구약성경 전체의 통일적인 이해를 위해서도 필수불가결한 작업은 신약학의 가장 중요한 주제라 할 수 있는 역사적 예수의 연구는 물론 역사적 바울의 연구를 위해서도 결코 소홀히 할 수 없는 과제이다.

본 논문의 초점은, 바울의 묵시적 종말사상이 유대 묵시사상의 언어와 표상등 그 신학적 특징들과 구조를 이어받기는 하지만, 예수 그리스도의 죽음과 부활에 의해 새롭게 재해석된 것으로, 바울의 이러한 묵시적 종말사상은 당시 고난과 박해와 공동체안의 죽는 자들의 속출로 인해 절망감속에 빠져있던 데살로니가 공동체를 향한, 묵시적 희망의 선포라는데 그 의미가 있다고 보는 것이다.

그리고 바울의 묵시적 사상들을 검토함으로써 바울사상의 올바른 이해를 위한 시도를 해보고자 한다.

2. 연구의 방법과 범위

제1장에서는 바울의 묵시사상을 연구함에 있어서 그 필요성과 문제제기를 하였다.

제2장에서는 묵시문학의 용어에 대한 정의와 기원 그리고, 묵시문학의 출현배경과 그 범위를 살피면서 묵시문학을 표현한 양식을 찾아보았다.   그리고 묵시문학에 나타난 신학적인 주제들은 어떤 것들이 있는 지를 논하였다.

제3장에서는 묵시문학이 신약성경에 미친 영향을 규명코자 하였다.

제4장에서는 사도바울의 묵시문학의 배경과 형성 그리고 바울에게 나타난 유대교 묵시문학의 영향을 고찰하였다.

제5장에서는 바울의 묵시문학의 영향이 가장 잘 표현되어 있는 성경중 한 곳인 데살로니가 전서 4:13-5:11을 중심으로 하여 바울서신에 포함되어 있는 유대교 묵시사상을 찾아보았다.

제6장에서는 결론부로 신약의 중요부를 차지하고 있는 바울의 신학들중에 유대교 묵시문학이 있었음을 말하고 그 묵시사상내지는 묵시문학이 오늘을 사는 하나님의 백성들에게 무슨 의미가 있는지를 고찰함으로써 이 논문을 마치고자 한다.

II 묵시문학의 정의와 기원

1. 용어의 정의

묵시란 문학적 유형을 일컫는 용어이다.  콜린스(J.J.Collins)가 주도하는 □미국 성서학회□내의 □묵시문학 그룹□(Apocalyptic Group of the Society of Biblical Literature)은 묵시적 유형의 형태를 다음과 같이 규정하고 있다.

□묵시란 일종의 계시문학이다.  그것은 어떤 초현실적인 존재가 특정 인간을 수령자로하여 전하는 계시를 이야기 형식으로 기록하고 있는 글이다.  묵시는 시간적, 공간적 차원의 초월적인 실체를 은밀히 보도한다.  즉, 종말론 구원을 애타게 그리고 있다는 점에서 시간적이고, 저 세상 혹은 다른 초자연적인 세계를 희구하고 있다는 점에서 공간적인 차원을 지닌 초월적 실체의 계시가 그것이다.□

) J.J.Collins, ed., Apocalypse : The Morphology of a Genre, Semeia 14

(1979), p. 9.

이러한 정의에 따르면 묵시라는 유형의 문법적 형태는 대략 다음과 같이 전개된다.

글의 틀 - 이야기

텍스트의 형식 - 계시의 전달

본문의 내용 - 시간적, 공간적인 초월적 실체 묘사

책의 장르 - 묵시

다시 말해 글의 형식과 내용을 중심으로 살필 때 묵시란 시간과 공간을 포함하는 초월적인 실재를 사람에게 은밀히 소개하는 형식의 계시를 담은 언어 표현인 것이다.  이 속에 보다 작은 양식의 글들-환상, 꿈, 현현(epiphany), 천사와의 담론, 기도, 전설 등-이 포괄적으로 수용되어 있다.

신구약 중간시기 주로 유대교 문헌들 속에서 강하게 나타나는 세상 종말에 대한 진술, 예언, 사상들과 이러한 것들을 내용으로 하는 문헌들을 통틀어서 묵시사상 혹은 묵시문학이라 일컬으며, 종말을 향해 나아가는 세계와 인간사에 대한 신앙적 해석, 예언, 계시적 진술들을 내포하고 있다.  유대교 묵시상의 뿌리는 구약의 예언서 전통에 있으며 헬레니즘 사상과의 만남을 통해 더욱 풍요로워진 유대교 묵시전통은 신약성서의 인물과 사상에 지대한 영향을 끼치게 된다.  구약성서에서는 다니엘서와 이사야서 24-27장 등이며, 신약에서는 요한계시록이 묵시적 문헌에 속하고 대표적 유대교 묵시문헌들은 에녹서, 제4에스라서, 바룩서등이다.

) 성종현, 『신약총론』(서울:장로회신학대학교 출판부, 1994), p.118

묵시사상이란 하나님께서 역사 속으로 갑자기, 극적으로, 격변을 일으키며 간섭해 오셔서 모든 사람을 심판하고, 신의를 지키는 선민을 구출하시며 마침내 새 하늘과 새 땅에서 그 선민이 하나님과 함께 통치하게 된다는 사실을 은밀히 계시하려는데 초점을 둔 종말적 견해와 운동들을 가리키는 데 사용되는 술어이다.  묵시문학이란 특히 유대교와 기독교에서 B.C 200년경에서부터 A.D 200년경에 많이 사용한 문학형태인바, 박해나 강제적 문화 혁명을 겪는 종교집단들에게 희망을 넣어 주려는 것이 그 저술의 주요목적이다.  헬라어의  □□□□□□□□□□에서 유래한 □묵시록□은 □폭로□, □베일을 벗김□, □드러내다□ 등의 뜻을 가졌으며, 신자들만이 이해할 수 있는 은밀한 언어로서, 신실한 선민을 위하여 하나님이 돌연적으로 그리고 극적으로 역사속에 간섭해 들어오실 것을 묘사한다.  하나님께서 인간들 속에 개입해 오시는 사건과 동반하거나 혹은 앞서서 나타나는 우주적 대격변들이 있는데, 예컨대 악의 두목(사탄, 적그리스도, 벨리알)과 악령들에 의해서 일시통치되고, 하늘에 징조가 나타나고(해, 달, 별들의 움직임이 변함)박해, 전쟁, 기근, 온역, 지진등이 일어난다.  묵시문학 작가들은 자기들의 시대의 환난을 과거의 묵시론적 예언들의 실현이나 입증이라고 생각하고, 에녹, 아브라함, 모세와 같은 성경의 인물들의 이름을 빌려쓰고, 그들의 글인 양 자기들의 이름을 감춘다.  그리고 일반적으로 장래에 악이 멸망한다는 이야기, 메시아적 인물이 나타난다는 것, 하나님의 왕국이 건설되고 영원한 평화와 의의 세계가 온다는 등의 주제를 집중적으로 취급한다.  악한 자는 지옥에 떨어지고 의인과 선민은 신천, 신지에서 하나님이나 또는 메시아적 인물과 더불어 다스리도록 되어 있다고 묘사한다.

) 박창환, □성서 묵시문학 형성-전승의 역사적 배경과 부활사상□  pp 48-49

혼돈에 처한 하늘과 땅에 새로운 질서가 조성되며, 원수의 세력은 축출되고 파멸에 이른다.  야훼가 새로운 창조의 질서를 조성시키기에 땅의 풍요와 정의로운 사회, 정치, 종교가 회복되게 될 것이다.

) 혼돈(chaos)과의 투쟁을 극복하는 것으로서의 창조의 묘사는 고대 근동지방의 창조론에서 읽을 수 있는 주제이다.  이때 □혼돈과의 투쟁□(chaoskampf)이 □우주론적인 콘텍스트□에만 등장하는 것이 아니다.  그것은 자주 □정치, 사회적인 콘텍스트□에도 등장한다.  혼동과의 투쟁후에 이룩될 □조화된 질서의 세계□가 창조의 신앙이다.  여기에서 역사란 창조질서의 수행, 또는 성취의 장소이다.

H.H.Schmid, "Creation, Righteousness, and Slavation : 'Creation Theology' as the Broad of Biblical Theology", Creation in the Old Testament, ed.by B.W.Anderson  (Philadephia/London:Fortress/SPCK,1984),pp.102-117

2. 묵시사상의 기원

□묵시시상□은 그 이름으 출저가 외경의 일괄적인 별명이고, 실상은 신구약 중간기의 가장 유행했던 문서의 종류, 당시 유대인들이 가장 사랑했던 문서의 성격을 의미한다.  주후 70년 유대인의 대 항거라는 전대미문의 대홍역을 치르고 난 후, 유대인 당국자들에 의하여 경전에서 일괄 제거된 문서들로, 그 분량이 경전에 들어간 책보다 많았고, 유대 공동체의 사랑을 많이 받았으면서도 민족적인 사생결단의 항거, 미중유의 참혹한 최후를 맞은 후, 사형선거를 받은 책들이다.  묵시문학을 제거하는 작업에서 유대교 당국자들은 계시의 시대를 영원히 그리고 완전히 에스라 이전 시대로 닫고 못박았으며, 주후 1세기의 유대인 사가 F.Josehus는 □아닥사스왕 시절, 즉 에스라 시절에서 우리들의 시대(주후 1세기)까지의 만사가 이미 기록되었으며, 예언자들의 정확한 승계가 끝났으므로, 그 책들은(외경+위경)그 이전 채들과 같이 취급받지 못하였다□고 하였고, 탈무드에도 □누구든지 이 경전외의 책들을 읽는자는 내세에 분깃이 없는 자중 하나라□하였다.  묵시문학이라 낙인이 찍혀, 성서밖으로 물러난 이들 외경과 위경들은 내용변경과 유포전달의 자유를 누렸을지라도, 유대교의 생존을 위하여 버림받아야했던 이유가 무엇일까? 할 때, 묵시문학이 유대인 동포들에게 제시한 종말론적인 희망과 기대가 실제현실로는 유대인의 생존자체를 말살시켜버린 결과를 가져왔기 때문이었다고 본다.  충동적이고 도전적이고 종말론적인 기대는 기성질서와 가치체제를 완전 거부했기 때문이다.  묵시문학에 대한 기독교의 태도는 이와는 달라, 갈 6:16에의하면 하나님의 백성 이스라엘은 이 제외된 책들을 사랑했고, 그것들을 금할 이유가 없었으며, 따라서 구약과 신약사이에 삽입하였음이 분명하다.  그리고 대부분의 신약성서 사상중, 장래의 세상생활즉 내세의 생에 관한 사상은 이 제외된 외경-위경에서 유래한 것들이다.(에스드라 2서).  신약성서에는 외경과 위경에서 인용한 구절들이 수없이 있으며, 예수의 말씀 가운데서도 묵시문학과 유사한 말씀들이 수없이 있으니...신약 마태 11:25-30는 외경 사락 51:23ff과, 신약 마태 9:16-17은 외경 시락 9:10과, 신약 누가 12:16-20(어리석은 부자)는 외경 시락 11:18-19, 신약 히브리 1:1-3은 외경 솔로몬의 지혜서 7:25-27과, 신약 히브리 11:35-37(무서운 순교)는 외경 마카비 2서 6-7장과, 신약 야고보서는 외경 지혜문학과 관련이 있어 보이기 때문이다.

) 구덕관, □신구약 중간기 유대교의 묵시운동과 기독교□ 「신학과 세계」

가을호(제15집) 1987.,p152-153

묵시사상에 대한 연구는 주전 2세기의 다니엘서를 묵시의 시작으로 보는 방법에 크게 좌우되었다.  이 방법에 의하면 이스라엘의 묵시사상은 주전 2세기경의 헬라화 현상에 대한 유대인들의 반발과 고통, 탄식 및 가난 등의 사회-정치-경제적인 상황에서 비롯된 것으로 이해된다.  그리고 이 방법은 전반적으로 묵시가 예언으로부터 비롯되었다는 점을 긍정하면서도 본질적으로는 묵시와 예언 사이에 불연속성이 있음을 강조한다.  아울러 이 방법은 이스라엘의 묵시에 미친 외래 사상의 영향, 특히 이스라엘이 거의 2세기 동안이나 지배를 받는 동안에 알게 된 페르시아 종교의 이원론이나 헬레니즘의 영향을 강조한다.  그러나 적어도 □이스라엘□의 묵시를 제대로 이해하기 위해서는 묵시가 이스라엘 백성의 삶 속에서 어떠한 배경 아래, 왜 생겨났느냐 하는 문제에 대한 보다 구체적인 답을 줄 수 있어야 한다.  달리 말한다면 이스라엘 묵시의 기원에 대한 연구는 일차적으로 이스라엘 역사 안에서 그 해결의 실마리를 찾아야 한다는 것이다.  이러한 관점은 묵시가 주전 2세기의 상황 속에서 갑자기 생겨난 것이 결코 아니라는 말과 맥을 같이 한다.  오히려 묵시는 포로기 이전의 예언까지로 거슬러 올라가는 것으로 오랜 발전의 과정을 거쳐서 이루어진 것이다.

한편 폰 라트는 그의 구약신학서에서 묵시항목을 별도로 설명하면서 묵시가 지혜로부터 생겨났다는 색다른 주장을 전개한 바가 있었다.  그는 묵시에서 가명 저자들이 현자(賢者)들로 이해되고 있다는 점, 묵시의 보편주의와 개인주의가 지혜에도 나타나고 있다는 점, 지혜의 때에 관한 개념이 묵시의 결정론적인 역사관에 반영되어 있다는 점, 양장에 공히 신정론 문제가 나타난다는 점등을 예로 들어 묵시의 기원을 지혜에서 찾는다.

) G.von, Theologie des Alten Testaments II. (M□unchen : Chr.Kaiser Verlag,

1965=제 4판),  p. 315-329.

그러나 폰 라트는 지혜문학에 묵시적인 종말론이 전혀 나타나지 않는다는 점을 간과하고 있다.  그는 이것을 지혜가 후기에 가서 종말론적인 문제에 관심을 가지면서 이란 자료의 영향을 받아 묵시문학으로 바뀐 것이라고 보나 근거가 약하다.  지혜에는 종말론뿐만 아니라 천사론이나 마귀론 등도 가지고 있지 않다는 점에 대해서는 단지 그것들이 후기 지혜의 발전과정에서 외래 사상의 영향을 받은 것이라고만 설명한다.  아울러 그는 이스라엘의 공인 전승이 신명기 역사와 예언에 의해서 끝난다고 보는 까닭에 묵시의 중요성을 그다지 강조하지 않는다.  그의 구약신학서 제2권의 부제가 □이스라엘 예언 전승의 신학□으로 되어 있다는 것이 이 점을 잘 보여준다.

) K.Koch, "묵시문학과 종말론□, 『기독교 사상』279(8109)

이처럼 폰 라트의 주장이 근거없는 것임을 인정한다면 이제 남는 것은 묵시가 예언 운동의 쇠퇴와 관련되어 있다는 주장이다.  사실 이점은 현재 거의 대부분의 학자들이 의견의 일치를 보고 잇는 것이다   이 주장에 의하면 묵시사상의 기원은 바벨론 포로기와 그 이후의 예언에는 포로기 전의 예언에 자주 나타나는 심판의 메시지 대신에 위로와 희망의 메시지가 많이 나타난다.  새 다윗, 새 예루살렘, 새 언약 등의 개념이 그러하다.(사55:3, 65:17이하, 렘30:9, 31:31-34, 겔34:23이하등)  이러한 메시지는 다분히 현실 역사에 대한 절망감을 전제로 하고 있으며 하나님의 미래적인 구원이 이전의 것과는 전혀 다른 것임을 강조한다.(사 43:16-19) 폰 라트는 이것을 역사적인 사유의 □종말론화□라고 부르는데 후기 예언자들의 예언 메시지에 있는 이러한 종말론화야말로 묵시의 경향을 보이고 있는 것이다.

)Walter Schmithals, the Apocalyptic Movement : Introduction & Interpretation,    tr. by John E.Steely(New York : Abingdon Press, 1975), 133-134

그런데 묵시의 시작과 관련된 이러한 사실을 이스라엘 백성의 구체적인 삶의 자리에서 추적하려고 애쓴 사람이 있다.  플뢰거(O.Pl□ger)라는 학자가 바로 그 사람이다.  그는 묵시의 기원을 포로기 이전 예언의 희망의 메시지와 절망적인 현실 사이에서 종말론화의 경향을 보이던 후기 예언운동 집단에서 찾을 수 있다고 보는 대표적인 학자이다.  그에 의하면 이들은 페르시아 제국 시대에 이른바 제사장 귀족층의 통치에 반발하기 시작했다.  이들은 유대교 공동체의 변두리로 밀려나는 가운데 주전 4세기를 넘어서면서 부터는 서서히 이란 종교의 영향을 받아 현실 역사를 현세대와 다가올 새 세대로 구분하는 이원론적인 역사관을 갖기에 이르렀다는 것이다.   플러거의 이러한 주장은 핸슨에 의해 색다른 모습으로 발전되었다.  핸슨은 「묵시의 여명(黎明)」 이라는 책에서 묵시 작품들의 중심을 흐르고 있는 한 줄기, 곧 묵시적 종말론에 초점을 맞추어 묵시의 기원을 찾고 있다.  그에 의하면 묵시적 종말론은 포로기 이전 묵시의 본질적인 특징들이 형성된 이후에 주어진 것이다.  그는 이스라엘의 묵시가 주전 6-5세기의 제2성전 시기에 환상가 집단과 사독계열의 제사장 관료 사상에 있었던 공동체 내적인 갈등에 그 뿌리를 두고 있다고 본다.

)Otto Pl□ger, Theocracy and Eschatology, tr.S.Rudman(Richmond:John Knox,      1968),  p 43-50,  108

) Paul D.Hanson, The Dawn of Apocalytic : The Historical and Sociogical Roots of Jewish Apocalytic Eschatology(Philadelphia:Fortress Press, 1979)

) 앞의 책 7

핸슨은 묵시의 기원을 보다 잘 설명하기 위해 예언 종말론과 묵시종말론 사이의 차이를 한 예로 든다.  그에 의하면 예언 종말론은 이스라엘과 세계에 대한 하나님의 계획을 역사와 현실 정치의 차원을 매개로하여 모든 백성들에게 선포하는 것에 초점을 맞추고 있다.  반면에 묵시 종말론은 현실 역사에 대한 비관주의로 인하여 야훼 하나님의 주권과 구원이 갖는 우주적인 차원을 역사나 현실 정치에 관련시키지 않은 채로 일부의 선택된 사람들에게 알려지는 것에 초점을 맞추고 있다.  다시 말해서 예언이 하나님의 활동에 관한 환상을 우주적인 차원에서 정치-역사적인 차원으로 옮기는 것에 관심을 가지고 있다면-따라서 예언의 중단은 정치-역사적인 현실의 핵심인 왕정의 소멸과 그 궤를 같이 한다-역사에 대한 환멸감에서 비롯된 묵시는 그 반대로 그들의 환상을 정치-역사적인 차원과는 무관한 우주적인 차원에서 전개하는 것에 관심을 가지고 있다는 말이다.  그러나 양자가 공히 □회복□에 관한 환상을 가지고 있다는 점은 양자 사상의 기본적인 연속성에 속한다.

) 앞의 책, 11-16

이처럼 초기의 묵시가 환상의 우주적인 차원을 현실 역사로 옮기는 일에 흥미를 잃고 점차 신화적인 표현 양식을 따르는 것은 신화적인 야훼전사(戰士) 찬양시의 형태를 간직하고 있는 이스라엘의 고대 전승(출15;삿15:수10)에로의 복귀를 의미한다.  반면에 예언은 이스라엘 종교가 역사에 속한 것으로서 신화(우주적인 환상)를 세속 역사로 끌어내리는 작업과 관련을 가지고 있다.  한편 시편에 있는 왕권 이데올로기는 예언과 달리 우주적인 환상을 현실 역사로 옮기는 일에 무관심한 편인데 묵시의 메시지는 이러한 왕권 전승을 유용하게 사용하고 있다.  물론 포로기 이후의 초기 묵시에서 환상과 역사 사이의 갈등 내지는 긴장이 환상 쪽으로 기울어지는 것은 점진적인 과정에 속한 것이다.

) Paul D.Hanson, The Dawn of Apocalytic : The Historical and Sociogical Rootsof Jewish Apocalytic Eschatology(Philadelphia:Fortress Press, 1979)  17-20

이른바 원묵시(proto-apocalyptic)로 알려진 제2이사야에서는 환상과 역사 사이의 변증법적인 긴장이 잘 유지되고 있다.  이러한 긴장은 낙관주의에서 비롯되는 것인데 초기 묵시는 바로 이러한 낙관주의를 잃는 것과 관련되어 있다.  실제로 제2이사야에 있는 긴장 관계는 초기 묵시인 제3이사야, 스가랴 9장이하, 이사야 24-27장 등을 거치는 동안에 서서히 우주적인 환상내지는 신화쪽으로 기울어진다.  묵시종말론은 주전 6세기 후반에 이스라엘의 사회-정치적인 토양에서 생기거나 자란 것이다. 보다 구체적으로 포로기 때에 생겨난 사독 제사장 가문과 제2이사야 계열과 레위집단을 중심으로 한 환상가 집단 사이의 갈등의 묵시사상을 낳은 것이다.  즉 후자의 소외감, 현실에 대한 환멸감, 비관주의가 묵시 종말론을 형성케 한 것이라는 말이다.  이들의 초기 묵시는 주전 5세기 말경에 원숙한 형태를 갖게 되었는데, 이러한 발전의 과정에서 묵시는 점차 역사적인 현실로부터 환상을 중시하는 쪽으로 옮겨갔다.  고대 근동의 투쟁 신화는 이들의 보편주의와 초역사적이고 우주적인 구원 개념을 설명하는 데 유용한 수단으로 활용되었다.  그러다가 이들의 종말론은 후기에 외래사상, 특히 페르시아 종교의 이원론을 통해 더욱 완전한 형태를 갖기에 이르렀다.  폰 라트가 주장하는 바와 같은 지혜문학의 영향도 있었을 것이다.  이렇게 해서 만들어진 묵시 종말론은 포로기라는 민족적인 재난을 통해 실의와 좌절에 빠져 있던 모든 유대인들에게, 그리고 정치 구조나 역사적인 사건들 안에서 자기들의 희망을 표현할 기회를 빼앗긴 일반 대중에게 널리 환영을 받았을 것으로 여겨진다.

) 앞의 책 27-28

) 물론 여기서 말하는 지혜문학의 영향은 내용보다는 형식에 관한 것이다.  내용은 예언 종말론에 크게 의존하고 있기 때문이다.  한편 구덕관,「구약개론(下)」(서울:대한 기독교출판사,1986) 294쪽은 묵시문학이 예언전승과 지혜전승을 함께 전수한 집단의 산물로 본다.

) 강성열, □구약 묵시문학의 이해□,「신학이해(제10집)」호남신학대학교,

1992년

3. 묵시문학 출현의 배경과 그 범위

1) 묵시문학 출현의 역사적이고 문화적인 배경

이스라엘의 묵시사상은 주전 5-6세기의 후기 예언에서부터 시작하고 있다.  그러나 이 시기는 아직 묵시가 본격화되던 때가 아니고 묵시의 씨앗이 이제 막 뿌려진 시기이다.  우리가 흔히 □묵시문학□이라고 부르는 본격적인 묵시 작품이 생겨난 것은 이보다 훨씬 뒤의 일이다.  묵시문학 작품은 일반적으로 유대교 민족주의가 재생하던 주전 200년경에 생겨난 것으로 알려져 있다.  그리고 그 시초가 된 작품이 다니엘서라는 것에는 모든 학자들이 의견의 일치를 보고 있다.  이때 시작된 묵시문학은 주후 100년경까지 계속해서 생겨나면서 당시의 사람들 사이에 널리 유행한 것으로 알려져 있다.  이제 묵시사상이 이스라엘 역사의 무대에 그 모습을 구체적으로 드러낸 주전 2세기 무렵의 상황을 살펴보자.  당시에 팔레스틴은 시리아의 지배를 받고 있었기 때문에 유대인과 이방인 지배자들 사이에 극심한 갈등이 있었고 유대인 내부에서도 헬라화와 세속화에 반대하는 정통 유대인 집단과 그에 동조하는 개방적인 유대인, 곧 대제사장을 포함한 상류층 집단 사이에 극심한 대립과 갈등이 있었다.  바로 이러한 위기의 때에 정치나 인간 역사의 차원에서 아무런 희망도 발견하지 못한 피압박 계층에서 묵시사상이 생겨난 것이다.  그들은 예언자들에게 약속되었던 희망의 미래가 전혀 도래하지 않은 까닭에 현실 역사에 크게 절망하던 사람들이었다.

)Walter Schmithals, the Apocalyptic Movement : Introduction &

Interpretation, tr. by John E.Steely(New York : Abingdon Press, 1975), 51-52

) D.S.Russel, The Method and Message of Jewish Apocalytic : 200

B.C-AD100(Philadephia:The Westminster Press, 1964),  p 15.

나중에 엣세네파나 바리새파로 발전한 하시딤 집단은 이러한 시대적인 분위기를 묵시작으로 정리한 사람들이라 할 수 있다.  이들은 역사적인 유대교 신앙과 비유대교적인 비의-주술(秘儀-呪術)전승에 정통한 지식인층이었던 까닭에 한편으로는 이방인 세력을 경원시했지만 다른 한편으로는 페르시아, 바벨론, 헬라 등의 문화적이고 종교적인 영향을 폭넓게 받아들였다.  그러면서도 그들은 그러한 외래적인 개념들을 차용하여 한 분이신 하나님의 비밀과 계시를 밝혀냄으로써 유대적인 신앙에 충실한 면모를 보이고 있다.  그들이 남긴 묵시작품들은 전반적으로 역사를 넘어서는 하나님의 기적적인 개입을 강조하며 상황의 급박성과 임박한 종말을 강조한다.

이들의 작품은 대부분이 팔레스틴에서 기록되었으며 나중에는 각지에 흩어져 있던 유대인 디아스포라에게 전해졌고 헬라어로 번역이 되면서 대중성을 확보하기에 이르렀다.  이들이 많은 다른 언어들, 곧 라틴어, 헬라어, 시리아어, 아라비아어, 콥트어, 슬라브어등으로 번역되었다는 사실이 묵시문학의 대중성을 입증해 준다.  묵시문학이 유대인들 사이에 널리 유통되었다는 점은 이들이 사라진 후에도 초기 교회의 교부들이나 후기 랍비 문학, 유대교 예전 문헌, 탈무드 등에 자주 언급되고 있다는 사실을 통해서도 입증이 된다.

묵시문학의 대중성은 다니엘서나 계시록의 정경 유입에 의해서도 입증이 된다.  더 나아가서 묵시문학의 주요 내용들은 기독교 선교의 목적에 부합했고 신약성서의 바탕을 이루고 있었기 때문에 초기 교회의 많은 주목을 받았다.  예수와 묵시 사이에 역사적인 관련이 있음은 그가 받은 종말론적인 회개의 세례, 죽은 자의 부활에 대한 기대, 세상의 심판자로서의 인자에 대한 개념, 임박한 하나님 나라에 대한 기대 등에 잘 나타나 있다.  이러한 이유들로 인하여 많은 수의 묵시작품들이 초기 기독교인들의 편집을 거쳤다.  참으로 묵시문학은 유대인들의 삶과 신앙에 매우 큰 영향을 주었으며 특히 위기에 직면한 사람들에게 큰 위로와 희망을 주었다.  그러다가 주후 70년 이후 묵시문학의 영향력이 점차 줄어들기 시작한다.  국가의 생존투쟁이 격렬했을 때에는 많은 지지를 받았으나 급박성을 상실한 평화로운 랍비들의 시대에 가면서, 그리고 묵시문학의 일부를 수용한 기독교가 발전하면서 관심의 대상에서 점점 멀어진 것이다.

) D.S.Russel, 같은 책  20-32 참조

2) 묵시문학의 범위

묵시문학은 크게 주전 2-1세기의 작품들과 주후 1세기의 작품들로 나눌 수 있다.  주전 2-1세기의 묵시문학에는 다니엘, 제1에녹서, 희면서, 시빌의 신탁, 12족장들의 유언, 솔로몬의 시편, 사독의 책, 사해사본등이 있다.  공식적인 묵시문학의 시초인 다니엘서는 시리아의 안티오커스 4세(Antiochus Epiphanes: 주전 175-164년)가 헬라화를 가속시키는 가운데 유대교 말살 정책을 쓰던 무렵, 곧 마카비 혁명시대를 배경으로 하고 있는 묵시작품이다.  이 시대의 묵시작품들 중 유일하게 구약 정경에 들어온 다니엘서는 짐승, 뿔, 숫자들의 상징을 폭넓게 사용하고 있으며 하나님의 왕국을 지상의 정치적인 왕국으로 이해하되 모든 악이 소멸되고 하나님의 뜻이 지배하는 왕국이 곧 하나님의 왕국이라는 입장을 보이고 있다.  부활개념을 가지고 있기는 하나(12:2)모든 죽은 자를 다 포함하는 보편적인 부활은 아닌 것으로 보인다.  메시아 사상과 관련된 인자(人子)개념을 가지고 있다. 제 1에녹서는 □에티오피아의 에녹서□라고도 불리는 것으로 다니엘서 직후에 생겨난 책인 듯하다.  악(惡)은 사람의 딸들에게 탐욕을 품은 타락한 천사들에게서 비롯된 것이라고 보며 대심판(大審判)이 있은 후 황금 시대가 도래할 것이라고 본다(6-36장).  그리고 이른바 □주간 묵시록□(Apocalypse of Weeks)이라고 알려진 93:1-10, 91:12-17은 세계 역사를 10시기로 구분하고서 그 중 일곱 시대는 갔으나 앞으로 세 시대가 남아 있다고 본다.  또한 주간 묵시록을 제외한 91-104장은 박해당하는 의인들과 박해자들에 대해서 묘사하면서 악인과 선인이 각각 스올과 하늘로 나누어진다는 견해를 보이고 있다.  한편 □에녹의 비유□로 37-71장은 악한 자들을 사탄의 수종자들로 묘사함과 아울러 앞으로 올 하나님의 왕국은 새 하늘과 새 땅에 세워지는 것이라고 이해한다.  다니엘서의 환상과 마지막 심판까지의 세계 역사를 다루는 환상의 두 가지를 소개하고 있으며 타락한 천사에 이야기를 포함하고 있다.

) 강성열, 같은 책 p.36

희년서(The Book of Jubilees)는 □작은 창세기□ 또는 □모세의 묵시록□이라는 별명을 가진 책으로 시내산에서 모세에게 주는 계시의 형식을 취하고 있다.  마카비 시대의 것으로 여겨지는 묵시작품으로 역사를 49년의 희년주기로 구분하는 특징을 가지고 있다.  이 책은 이미 메시아 시대가 도래했다고 본다.  그리고 하나님 왕국의 도래에 앞서 심판이 있을 것임을 밝히고 있으며 지상의 메시아 왕국에 참여할 부활에 대해서는 아무런 언급도 하지 있지 않다.

□열 두 족장들의 유언□(The Testaments of Twelve Patriarchs)은 두명의 메시아 곧 레위지파 소속의 메시아와 유다지파 소속의 메시아에 대해서 이야기하는 책으로 이들 중 후자는 전자에 비해 그 지위가 약한 것으로 나타난다.  이는 마카비 제사장 가문을 반영하는 것으로 보인다.  이 책에 자주 언급되는 벨리알은 하나님을 대적하는 무리들의 우두머리(-사탄, 적그리스도)인데, 나중에 레위지파에 속한 메시아에 의해 격퇴된다.  이 책에서 미가엘은 하나님과 사람 사이를 중재하는 천사로 나타난다.  부활후에 마지막 심판이 있을 것이며 벨리알의 파멸 후 영원한 메시아 왕국은 지상의 것인지 천상의 것인지가 불분명하다.

) 강성열, 같은 책 pp.37-38

□시빌의 신탁□(The Sibyline Oracles)은 3:46-62에서 메시아는 지상의 왕국을 영원히 통치할 것이라고 말하고 있으며 3:63-92에서는 벨리알이 철저하게 파멸당할 것임을 강조한다.  그리고 3:97-819에서는 이방인들이 유대인들과 그들의 신앙에 굴복할 것이며 평화와 번영의 메시아 왕국이 이루어질 것임에 대해서 이야기한다.   여기에 묘사된 메시아는 순전히 인간의 모습을 가진 존재로 나타나며 그의 왕국 역시 지상의 유대적인 왕국으로 묘사되고 있다.

□솔로몬의 시편□은 전체적으로 보아 주전 1세기 중반경의 것으로 여겨지는데 17편에 보면 이상적인 구원자를 뜻하는 전형적인 메시아 개념이 되살아나고 있음을 볼 수 있다.  한편 18편은 다윗의 아들이라는 표현대신에 그리스도라는 표현을 사용하고 있으며 3:16에서 유일하게 의로운 자들만의 부활에 언급하고 있다.  주전 2세기 중반 경의 것으로 여겨지는 □사독의 책□은 □아론과 이스라엘□로부터 메시아가 나올 것임을 예언함과 아울러 메시아가 오기 전에 극심한 악의 시대가 계속될 것이며 의의 교사가 메시아의 오심을 예비할 것이라고 본다.  벨리알에 대한 언급을 포함하고 있다.

쿰란 동굴에서 발견된 사해사본들 중에 □훈련 교범□은 빛의 영고 어두움의 영에 대해서 말하고 있으며 □아론과 이스라엘의 기름부음 받은 자들□이라고 표현을 가지고 있는 바, 이는 메시아 시대에 제사장적인 지도자와 민간인 지도자가 있을 것임을 밝히는 표현이다. □축복두루마리는 제사장 지도자가 민간인 지도자보다 우위에 있을 것이라고 본다.  그리고 □비밀에 관한 책□에는 다가 올 영광, 보상과 벌, 새 예루살렘 등에 대한 묘사가 있다.  □전쟁 두루마리□는 깃딤에 대한 7년 전쟁, 다른 나라들에 대한 33년 전쟁에 대해서 묘사하고 있다.  한편 □회중 규칙□은 메시야가 민간인으로서 제사장직보다 더 우위에 있을 것임을 말하고 있으며 의의 교사는 메시아의 때에 공동체 식사를 주재할 제사장으로 언급된다.  그런가 하면 □천사 예전□은 7인의 주요 천사들에 대해서 말한다.  악한 영들의 우두머리인 벨리알에 대해 언급하는 구절들도 많다.

) 강성열, 같은 책 pp.39-40

이상이 주전 2-1세기의 묵시작품들이고 주후 1세기의 묵시작품에는 모세의 승천, 제2에녹서, 아담과 이브의 삶, 제4에스라, 바룩의 묵시록, 이사야의 승천, 아브라함의 묵시록, 아브라함의 유언, 복음서안에 있는 작은 묵시록들, 요한계시록등이 있다.   이들의 주요 내용을 순서대로 살펴보면 다음과 같다.  □모세의 승천□은 주후 30년 직전 무렵에 쓰여진 것으로 역사의 종말이 가까웠음을 알리면서 세루시드시대에 이르기까지의 역사를 개관하고 있다.  이 책은 다니엘서와 마찬가지로 하나님의 왕국이 인간의 힘에 의해서가 아니라 하나님의 개입에 의해서 이루어진다고 본다.  그리고 하나님의 법을 어기기보다는 죽음을 택하는 탁소(Taxo)라는 인물의 이야기를 통해 영웅적인 전쟁 참여보다는 고통 속에서도 하나님께 충성하는 것이 옳음을 강조한다.  지상왕국 개념이나 메시아 개념, 부활개념등은 나타나지 않지만 벨리알 대신 사탄에 대해서 언급하고 있으며 이스라엘과 이방인을 대비시키고 있다.

제2에녹서는 □슬라브 에녹서□라고 불리는 것으로 에녹이 일곱 하늘을 거치면서 본 환상과 하나님께서 그에게 주신 계시에 대해서 기록하고 있다.  창조의 1일을 1,000년으로 보면서 8,000년째가 되면 멸망의 때가 온다고 본다.  그리고 □아담과 이브의 삶□은 아담과 이브가 낙원에서 추방된 후 겪은 일들에 대해서 기록하고 있다.  미래의 황금시대에 관한 묘사가 있으며 적그리스도에 대한 직접적인 언급은 않고 있으나 황금시대에 앞서 극심한 악의 시대가 전개될 것이라고 본다.  아울러 모든 육체가 부활할 것이며 마지막에 불의 심판이 있을 것임을 밝힌다.

제4에스라서는 또는 제2에스드라스서는 에스라가 바벨론에서 본 것으로 알려진 7개의 환상으로 이루어져 있다.  이 묵시작품은 현 세대의 종말이 가까웠다고 보는 바, 새 예루살렘, 메시야, 모든 인간의 부활, 게헨나와 낙원 등에 대한 묘사가 1-3 환상에 나타난다.  물론 여기서 말하는 새 예루살렘은 400년동안 계속되는 메시아 시대의 초기에 나타나는 것으로 한시적인 것이며 메시야 역시 나중에 죽는다.  이 환상들에 의하면 지상의 왕국은 영속하는 것이 아니기 때문에 심판은 지상의 차원에서가 아니라 게헨나와 낙원의 차원에서 이루어진다.  이러한 세 가지 환상외에도 새 예루살렘으로 변하는 여인(제4환상), 독수리(로마)와 사자(메시아)의 환상, 다윗의 왕가의 인간이 아니라 세상을 초월하는 차원의 인자, 곧 압제당하는 성도들을 구원할 메시아에 대한 환상(제6환상), 구원자는 인간이 아니라 선재하는 초월적인 존재임을 말하는 일곱째 환상등이 있다.

□바룩의 묵시록□은 27장이하에서 메시아 시대가 오기 전의 12시대를 특징 짓는 12가지의 재앙들에 대해서 묘사한다.  메시아에 대한 언급은 없으나 메시아의 지상 통치권과 메시야 시대의 영광 및 부활의 지상적인 차원을 강조한다.  그리고 36장 이하는 바룩의 꿈과 그 해석에 관해서 기록하면서 메시아가 네 제국 중 마지막 제국(로마)을 멸할 것이라고 본다.   마지막으로 49장 이하는 부활의 몸의 형태에 대해서 언급하는 바, □아담과 이브의 삶□에서는 지상의 몸에 상응하는 몸이 부활을 기다리면서 하늘의 낙원에 묻혀 있다고 보나 바룩의 묵시록은 이와는 달리 변화된 몸에 대해서 이야기하며 또한 지상에서의 보편적인 부활에 대해서 말한다.

□이사야의 승천□의 전체적인 구조는 다니엘서와 유사하다.  전반부는 이사야에 관한 이야기, 특히 그가 벨리알의 사주를 받은 므낫세에 의해 나무 톱에 켜서 죽임을 당한 이야기를, 후반부는 이사야가 본 환상에 대해서 기록하고 있다.  저자는 네로를 적그리스도인 벨리알과 동일시하고 있으며 마지막 심판과 세상의 종말 대신에 그리스도의 출생과 성육신에 대해서 언급하면서 이것이야말로 가장 중요한 역사적인 사건임을 강조한다.

□아브라함의 묵시록□은 주후 70년 이후의 것으로서 전반부는 아브라함이 우상으로부터 돌아서는 일, 아비의 집을 떠나라는 명령, 그가 그의 집을 떠나자 마자 그 집에 불에 타 버리는 일 등에 대해서 기록하고 있으며 후반부터는 그가 본 환상에 대해서 기록하고 있다.  그 환상에 의하면 야오엘(Jaoel)이 천사들의 우두머리(다른 곳에서는 미가엘)로 나타나며 악한 영들의 우두머리는 아지엘(Azazel)로 나타난다.

그리고 이 묵시작품은 역사를 12시기로 구분함과 아울러 종말의 임박성을 강조한다.  메시아에 대한 언급이 거의 없으며 부활에 대한 언급도 없다.  역시 같은 인물의 이름을 가지고 있는 □아브라함의 유언□은 세 차례에 걸친 심판에 대해서 말하는데, 개인적인 종말론을 강하게 가지고 있는 반면 메시아나 메시아 왕국에 대해 전혀 언급하고 있지 않다.

□복음서의 작은 묵시록□은 마가복음 13장과 이에 평행되는 본문들을 일컫는 것으로 임박한 세상의 종말, 종말의 징조들, 멸망의 가증한 물건 등에 대해 언급한다.  여기서 멸망의 가증한 것은 성전에 두기로 작정된 칼리굴라황제의 동상을 뜻하는 듯하다.  이들이 다니엘서와 다른 점은 종말의 시기를 계산하는 것에 별다른 관심을 보이고 있지 않는데에 있다.  그리고 다니엘서의 인자 개념은 본래 집단 개념이었으나 예수 그리스도에게 오면서 개인적인 의미를 가진 것으로 이해된다.  예수는 자신을 인자로 봄과 아울러 인자야말로 메시아 왕국을 대변하는 인물이라고 이해된다.  또한 인자 개념은 하나님 나라를 상징하는 것이기도 하다.  예수는 하나님의 나라가 자신의 고통과 죽음 및 부활을 통하여 이루어진다고 보았다.

) 신약의 기독교 묵시는 하나님의 모든 희망들을 실현시킨 예수 그리스도를 중심으로 하고 있다는 점에 구약이나 외경의 묵시문학과 다르다.

D.S.Russel, Apocalyptic : Ancient and Modern(London:SCM Press,1978), 3-4

요한계시록 가명(假名)을 쓰지 않음으로서 이전의 묵시문학과 차이를 보이고 있으면서도 그의 예언만큼은 묵시문학의 순서를 그대로 따라 서술하고 있다.  저자의 서술에 의하면 심판을 받아야 할 교회의 모습(전반부)과 박해 당하는 성도들의 공동체에서의 교회(후반부)사이에는 차이가 있다.  한편 일곱 인, 일곱 나팔, 일곱 대접 등의 반복된 재난 묘사는 재난이 극심할 것임을 강조하는 효과를 갖는다.  용과 바다 짐승(적그리스도-벨리알-로마-네로)은 이린 양과 대조를 이룬다.  그리고 계시록의 회복 프로그램은 첫 부활 후의 천년왕국, 사탄의 일시적인 활동, 보편적인 부활과 마지막 심판, 새 하늘과 새 땅, 새 예루살렘(영원한 왕국) 등의 순서로 서술되어 있다.  계시록은 이러한 내용은 서술함에 있어 지상 왕국 개념과 천상의 영원한 왕국 개념을 이 결함시키고 있으며 의인들만의 부활개념과 보편적인 부활 개념 역시 결합시키고 있다.

) 강성열, 앞의 책 39-41

4. 묵시문학의 표현양식

묵시문학에 나타난 표현양식들을 살펴보면 구체적으로 어떤 것이 묵시문학에 속하게 되는 가를 알 수 있을 뿐만 아니라, 신약성서 중에 어떤 부분들이 이 문학형식과 밀접한 관계를 갖고 있는 가를 알 수 있을 것이다.   묵시문학은 예언을 닮으면서도 묵시 나름의 창의적인 요소들을 많이 가지고 있다.  그리고 묵시문학은 매우 복합적이어서 초월주의, 신화론, 우주론적인 묘사, 비관적인 역사관, 이원론, 결정론적인 역사관, 두 시대의 구분, 숫자론, 가명성, 비의성, 역사결정론, 종말론, 보편주의, 투쟁의 주제, 태고론 등을 다양하게 가지고 있다.

) 고영민  □묵시문학과 바울의 종말사상 연구□  장로회신학대학교 신학대학원 1992. p24

1) 비의성(秘儀性 : esoteric)

비의적이라는 말은 꿈이나 환상을 통해서 어떤 비밀이나 신비에 밝혀 낸다는 의미를 강하게 가지고 있다.  꿈이나 환상은 본래 해석이 필요한 것인데 묵시문학은 천사와 같은 중재자(otherwordly mediator)가 그 비밀을 설명해주거나 묵시가의 외계여행(otherwordly journey)을 안내하는 형식을 취하고 있다.

) N.K.Gottwald, The Hebrew Bible : A Socio-Litery Introduction

(Phiiladelpha : Forttress Press, 1985), 583

2) 연대성

묵시가 기록문헌의 형태를 갖는다는 점이다.  예언은 대부분이 구두선포를 통해 전달되어 자중에 문자화되지만 묵시는 구두 선포의 과정을 생략한 채로 처음부터 기록문헌을 통해서 전달되는 것으로 이해된다.  물론 묵시기록의 배후에는 묵시가 사용하는 전통적인 자료들의 구전 단계가 있었을 것이다.  그러나  묵시문학 자체는 처음부터 문학적인 기록의 산물이지 설교나 선포를 전제하는 것이 아니다.

) D.S.Russel, 같은책 118-121 참조

3) 상징성

묵시문학의 특징 중 하나는 그것들이 한결같이 상징적인 언어를 사용하여 비밀이나 계시를 드러내려고 한다는 점이다.  묵시가 사용하는 상징들은 그 대부분이 구약성서 자체로부터, 또는 고대의 신화들로부터 비롯된 것들이지만 묵시작품에 들어오면서 그 본래적인 의미를 상실하는 경우가 많다.  바벨론의 창조신화 □에누마 엘리쉬□에 나타나는 투쟁의 주제가 그 대표적인 예이다.  이 신화에 자주 나타나는 바다 괴물은 구약성서에서 용, 리워야단, 라합, 뱀 등의 상징으로 다양하게 묘사되는데, 묵시에서는 이들이 네 짐승(단 7:4-7), 베헤모트, 리워야단, 메시아 잔치의 음식(제1에녹 60:7-9;제2에스드라스 6:49-52;제2바룩 29:4), 안티오커스 4세나 네로와 같은 적그리스도(단 7:8)등으로 구체화된다.  그런가하면 사람과 민족을 황소(제1에녹 85-88장), 양(제1에녹 89:16,18,45,48등), 들짐승, 새(제1에녹 98:10이하)등으로 묘사하기도 하고 선한 천사들은 사람으로 , 그리고 타락한 천사들은 별들로 묘사(제1에녹 87:2; 90:21 레위의 유언 8:2등)하기도 한다.  3,4,7,10,12,70 등의 숫자 상징도 자주 나타나는데 이들은 주로 종말의 때를 계산하는데 자주 사용된다.

) W.H.Schmidt, □역사로 본 구약신앙□, 강성열역(서울:나눔사, 1989)

p381

) D.S.Russel, 같은 책 122-127

묵시문학에 나타나는 숫자에 대한 해설을 위해서는 다음을 참조 : 김철손 □계시록에 나타난 숫자 풀이 문제□, □기독교 사상□ 385(9102), 64-74

4) 익명성

대부분의 학자들은 다니엘서의 기록연대를 시리아의 안티오커스 4세(antiochus IV)가 유대인들에게 황제 숭배를 강요하고 더 나아가 헬라주의를 강요할 즈음으로 본다.  그러나 지혜와 덕을 겸비한 유명한 전설적인 영웅의 이름인 다니엘 이외에 저장에 대해서 알지 못한다.  (다니엘 12, 에스겔 14:14,20,28:3)에스라 4서 역시 여러 기록들의 편집이란 것 또 3-10장 부분은 주후 1세기에 기록된 것으로만 간주될 뿐,  저자에 대해서는 알 수가 없다.  유대전통에 의하면 에스라서는 서기관들의 표본이요, 원조인 모세가 쓴 저작물의 위대한 계승자였다는 것뿐이다.  한가지 특이한 공통점은 후기 유대적 묵시문학의 저자들과 초기 기독교적 묵시문학의 저자들은 자신들의 이름이나 자신들의 기록을 남기는 그 시대를 직접적으로 언급하지 않고, 과거에 살았던 신앙의 영웅들, 에녹, 에스라, 바룩이나 다니엘과 같은 사람들의 이름 뒤에 숨는 경향을 보이고 있는 현상이다.  이런 익명성의 경향은 직접적으로는 현 정치, 종교, 사회체제를 부인하는 저자들의 개인적인 입자에서 왔을 가능성이 크다.

) K.Koch, Apokalytik und Eschatologie, 묵시문학과 종말론, 기상 1981, 9월호 p.111.

묵시문학가들과 예언자들의 중요한 차이점 하나는 에언자들은 그들 자신이 살고 있던 시대의 관점에서 말하고, 그들 자신의 이름으로 하나님께 종속되어 그들의 신탁을 발표한 반면에, 묵시문학가들은 그 이전 시대의 관점에서 쓰고, 여전히 하나님께 종속되어 있으면서도 그들은 다른 사람의 이름으로 쓰고, 여전히 하나님께 종속되어 있으면서도 그들은 다른 사람의 이름으로 신탁을 발표하였다는 것이다.  예를 들면 엔고, 에스라, 바룩, 다니엘, 베드로, 바울과 같은 사람들의 이름뒤에 숨는 경향을 보이고 있다.  이러한 경향은 추정하건대 그 작품에 고대의 상표를 붙임으로써 그리고 그것을 이의없이 신적인 계시를 대단히 소중히 했던 한 사람의 저작으로 함으로써 자신의 작품의 권위를 증대시키려는 목적으로 익명을 사용하였을 것이다.

) 유한의, □바울의 묵시문학적 표상과 종말론 연구□, 장로회신학대학원 석사학위 논문, 1991년

5. 신학적인 주제

1)이원론적인 두시대 개념

묵시주의는 항상 이분법적 사고방식에 기초하고 있다.  땅의 실재 대  하늘의 존재, 현 세대 대 다가올 세대, 하나님 대 사탄, 천사 대 악마, 의로운 무리 대 사악한 무리등이다.  그리하여 묵시문학은 종말 개념과 관련해서 두 시대 개념을 가지고 있다.  사도바울은 당시 유대교의 묵시문학사상으로부터 두 세대의 교리를 물려받았다.  창조에서부터 심판에 이르는 역사과정은 하나님이 설정한 대로 순서에 따라 진행되어 간다.  이렇게 진행되어가는 역사를 묵시문학은 두 시대로 구분하는데 곧 이시대와 새시대이다.  이 시대는 악이 왕성하여 사정없이 횡포를 부리는 시대이다.  그래서 악한 자와 이방나라들이 세력을 잡고 선한 자와 의로운 자를 괴롭힌다.  그런, 앞으로 새 시대가 온다.  하나님의 계획에 따라 새 시대가 오면 악한 세력은 완전히 정복된다.  바꾸어 말하면 사람이 통치하는 이 세대는 악한 세대요 하나님이 통치하는 새 시대가 와야 역사에서 악이 사라진다는 것이다.  이 두시대 사이에 거쳐야 할 큰 관문이 있는데 그것은 환란과 의인들의 핍박이다.  두 에온의 세력들이 대립하기 때문이다.  새로운 생명이 탄생하기 위하여는 고통이 따르는 것처럼 이것은 필연적인 것이다.  아홉달 반의 임산부가 아기를 탄생시키기 위해서 진통으로 부르짖는 것처럼, 이 세계가 신음하고 고통하고 있다.  이 두 시대 개념을 중심으로 해서 이원론이 나온다.  묵시묵학은 어쩔 수 없이 이원론적인 사실을 인정해야 한다.  현재는 악한 시대이고 새로운 세계는 현 세계의 부정을 통해서만 중재된다.  그래서 묵시문학을 구약의 예언문학과 기독교 사이에 있는 구약종교의 안티테제(Antithese)로 본 학자도 있었다.

) 왕대일, 같은 책 p36

) 묵시문학사상의 기본구조는 □이 세대/이 세상□과 □오는 세대/오는 세상□로 되어있으며, 이 세대는 인류의 도덕적, 종교적 부패와 타락이며, 잠정적이며 멸망할 세대인 반면에, 오는 세대의 특징은 이스라엘과 모든 백성이 하나님의 자녀의 영광스러운 자유를 향유하는 것이며, 영광스럽게 변화된 영원한 세대이다.

장 상, □바울의 종마론□, p.114

) J.Dunn, Unity & Diversity in the in the New Testament  김득중, 이광훈 공역 □신약성서의 통일성과 다양성□(서울:도서출판 솔로몬, 1988) p.485.

) 왕대일, 같은 책 36

) A Hilgenfelf, Die J□dische Apokalyptik in ihrer geschichtlichen Entwicklung,

윤삼열, 위 논문 p4에서 인용

2) 종말

묵시문학의 모든 저자들은 세상의 임박한 종말에 일어날 사건들에 관심을 집중시켰으며 장차 일어날 사건들의 구체적인 순서까지도 예견했다.  더나아가 그들은 아주 가까운 장래에 이 세상의 모든 상황이 송두리째 뒤엎어질 것에 대한 열렬한 기대를 갖고 있었음이 나타난다.

묵시문학에 나타난 종말은 지금까지의 인간 역사와 우주의 진행 과정과의 밀접한 관계를 갖고 있다.  그러나 이 세상의 역사와 초자연적이며, 보이지 않는 역사와 연관되는 것은 선택된 묵시자들이 묵시하는 경로를 통해 참 지식을 얻게 될 때만 가능하다는 것이다.  이로써 한 역사의 사건과 마지마 날에 일어날 일들의 추이를 설명하기 위하여 초자연적인 천사들과 악마의 군대사이의 싸움이 역사를 파국에 이르게 한다고 설명한다.

) 왕대일, □묵시문학 운동의 역사이해□, 「기독교사상」(1991.2), p40

예언자들의 낙관주의적 역사이해가 계속되던 포로후기 시대의 수난으로 벽에 부딪치게 된 바로 그 자리에, 현실 역사에 대한 비관주의적 성격의 묵시문학적 종말론이 대두된다.

가까이 다가온 종말을 철저한 우주적 파국으로 이해한 것이 묵시문학의 한 특징이다.  묵시문학에 나타난 이런 류의 묘사들이 공통된 하나의 개념을 형성하는 결정적인 요인이 되어 왔고 또한 종말을 비관론적으로 보는 요인이 되기도 한다.  Von Rad는 역사에 대한 이런 묵시문학적 이해를 부정적으로 이해해서 가까운 장래에 있을 종말을 역사 자체의 소멸, 심판, 그리고 파국으로 보게 되었다.  이런 역사에 대한 묵시문학적 이해의 차이에서 Koch는 그의 스승 Von Rad를 비판하면서 하나의 중요한 결론을 제시하는데, 즉 묵시문학은 역사의 종말을 전연 새로운 세계의 도래, 현세대의 철저한 변모라는 의미에서 내다보고 있다는 것이다.  여기에서 선택된 자 중에서도 남은 자만이 구원된다는 사상이 중요하게 언급되게 된다.

) 고영민  □묵시문학과 바울의 종말사상 연구□  장로회 신학대학교  1992., P29

3) 비관주의

묵시문학은 현실 역사 내지는 현 세대에 대한 비관주의를 가지고 있다는  점에서 구약성서의 다른 부분들이나 예언과 차이를 보인다.  전체적으로 보아 구약성서는 인간의 역사 참여를 결코 무의미한 것으로 보지 않으며 인간의 역사적인 책임에 근거한 역사적인 구원을 기대한다.  그러나 묵시는 역사 안에서의 구원을 불가능한 것으로 본다.  왜냐하면 구원은 하나님께로부터 비롯되는 것이 아니기 때문이다.  따라서 묵시문학은 역사가 하나님의 구원이 이루어지는 자리임을 부정한다.  이처럼 예언으로부터 묵시에로의 이행은 결과적으로 역사의 상실을 가져온다.  묵시문학이 가지고 있는 미래에 대한 희망이 점점 더 역사와의 관련서를 포기하고 있다는 것이 이 점을 잘 보여준다.  역사 내적인 구원과 희망에 대한 묵시문학의 이러한 비관주의는 현 세대의 주인을 사탄으로 보는 견해에 근거하고 있는데, 이것은 사실 절망과 비탄의 현실을 경험함에서 비롯된 것이다.  경우에 따라서 이것은 하나님의 적극적인 역사관여 자체를 배제하는 것으로 비칠 수도 있다.  그러나 묵시문학은 역설적으로 하나님의 역사 관여를 간절히 바라고 있는 바, 그것은 곧 악의 무리가 지배하는 현 세대가 빠른 시일 안에 종결되리라는 희망으로 나타난다.   따라서 묵시작품들은 독자들에게 역사의 종말이 가까웠음을 강조함으로써 독자들에게 급박감과 긴박감을 안겨줌과 아울러 내세에 대한 소망을 갖게 하려고 애쓴다.

) W.H.Schmit, 같은책 p.380

) W.H.Schmit, 같은책 pp.77-84

) 강성열의 같은 책 p 47

4) 신정론(神正論)

묵시문학이 추구하는 문제는 신정론이다.  지혜신학은 개인적인 관점에서 이 문제와 씨름한 반면 묵시문학은 경험이 전통을 앞서가기 때문에 의로운 공동체적인 입장에서 이 문제에 접근하였다.   묵시문학은 비록 현실 역사에 대한 비관주의를 그 밑바닥에 깔고 있으면서도 하나님의 역사 주권에 대한 강한 확신을 가지고 있다.  이러한 확신은 묵시문학에 자주 나타나고 있는 이른바 결정론적인 역사관에서 발견된다.  묵시문학은 □악이 판치는 세상에 하나님의 정의가 어디 있느냐?□라는 신정론적 질문을 글 중심 주제로 삼는다.  또한 동시에 묵시문학은 악한 현질서에서 고통당하는 사람들의 상상적인 분노의 표현이다.    부활사상은 묵시사상과 밀접한 관계를 가지고 잇다.  하나님의 선민으로 의롭게 살다가 억울하게 핍박과 억압을 당하고 갖은 고통을 당하고 마침내 죽어가는 사람들의 마음에, 그리고 그것을 지켜보고 체험하는 개인이나 단체가 의당 생각할 수밖에 없는 것을 하나님의 의로우신 보응이 있으리라는 판단이다.

) W.Brueggemann, The Land,(Philadelphia : Fortress Press, 1977) P.263

) 박창환. □성서 묵시문학 형성-전승의 역사적 배경과 부활사상□,

기독교사상 1991년 P53

죽은자의 부활과 관련된 구약성경의 두 구절, 즉 이사야 24-27과 다니엘 12장은 특별히 중요한 의를 가지고 있다.  이 두 곳에서 뚜렷이 죽었던 자들의 부활을 예고하고 있는데, 학자들은 그것들이 다 묵시사상의 표현이며 거기에 기인한다고 주장한다.  그러나 학자들 가운데는 이사야 24-27장을 후대의 삽입이라고 보는 사람들이 있으며, 그들은 그것이 묵시상가들의 표현이라고 추론한다.  즉 파사왕 아닥사세스 3세(358-338 B.C)때, 많은 유대인들이 순교를 당하였기에 때문에 그 사건을 배경으로 하고 그 글이 생겨났을 것이라고 말한다.  극심한 박해 속에서 억울하게 목숨을 잃은 의인들이 하나님의 간섭에 의하여 메시아 왕국이 도래하면, 그들이 육체로 다시 살아나서, 그들이 의롭게 산 보상을 받아야 한다는 것이다.  그래야만 공평하겠기 때문이다.

) 박창환의 앞의 글 p 55

부활사상이 구약성경에서는 매우 희미하게 나타나고 언급이 매우 희귀하다.  그러다가 신약성경에와서는 거의 그 사상의 중심에 부활사상이 자리를 잡고 있는 것을 볼 수 있다.  위에서 말한대로 부활 개념은 묵시사상에 그 뿌리를 둔 것 같고, 묵시문학에서 부활을 빈번히 언급하고 있는 것이 사실이다.  그리고 신약성경에 뿌리를 두고 중간시대의 묵시상에서 발전되어 오다가 신약성경에 나타난 것처럼, 하나님의 영을 통한 계시의 산물이며, 인간이 보지 못하고 알지 못하던 진실이 예언자 이사야를 통하여 드러났다고 보아야 한다고 생각한다.

) 박창환의 같은 책, p 58

묵시작품들을 보면 묵시가들은 강대 제국들의 연속에 맞추어 역사를 여러 시대로 구분하고서 그 각 시기들이 하나님의 뜻에 의해 미리 결정되어 있다고 본다.  또한 그들은 하나님이 이미 오래 전에 고대의 신앙위인들에게 역사와 시간의 구분을 계시하셨다고 생각한다.  사실 이처럼 구분된 역사는 시간의 구분된 역사는 역사를 꿰뚫는 하나님의 계획을 통해 동일성을 이루고 있다.  이 점을 볼 때 묵시문학이 가지고 있는 결정적론적인 역사관의 배후에는 하나님께서 역사를 주관하신다는 생각이 깊이 뿌리 박혀 있는 셈이다.  비록 현실이 절망적이긴 하지만 그럼에도 불구하고 역사는 목표도, 끝도 없는 허무한 것이 아니라 하나님의 거룩한 목적이 정해진 시간표를 따라 속히 이루어질 자리라는 것이다.   정당한 보상과 보복에 관한 묵시문학의 관심은 의로운 사람이 곧 국가로 동등화 될 수 없다는 필요성 때문에 죄인들로부터 의로운 사람을 분명하게 구분해내고 있다.  널리 퍼져 있는 학문적 선입관과는 반대로 묵시신학은 강한 윤리적 관심을 보이고 있다.  그러나 이것은 세상을 이끌어 가는 활동적인 사람들의 윤리가 아니라 신앙적이기 위해 세상과 싸워 나가는 소수자의 윤리이다.  이 시대는 시간적, 공간적으로 악한 강탈자의 손아귀에 빠져 있으므로 현재는 하나님의 임재에 대해 호의적이지 않다.  사실 진실된 상황에 관한 지식은 단지 계시나 묵시에 의존하는 것이다  이 계시는 이 세상으로 내려온 천사가 전해 주거나 진리를 보고 듣기 위하여 세상을 포기한 사람들의 눈과 귀로 행한 경험 속에서 나타난다.  계시는 하나님의 자기 전달이거나 계시와 구원이 같은 것이라는 현대적 관점에서는 묵시신학이 그 설자리를 잃고 만다.  오히려 계시는 그 실제적인 내용이 무엇이든간에 저 세상적인 지식, 특권화된 정보를 전해주고 있다.  묵시문학에서 장차 올 새로운 세대는 현존하는 세대, 즉 악의 세력이 완전히 소멸되는 것을 뜻한다.

)W.H.Schmit의 같은 책, p.224-229

)H.H.Rowley의같은 책, p.168

) J.Dunn, Unity and Diversity in the N.T, 김득중역, 신약성서의 통일성과 다양성   (서울:무림 1991), p.490.

5) 심판과 하나님의 나라

최후의 심판에 대한 언급 또한 묵시문학 여러 곳에 나타나는 데 이 주제는 묵시문학에서 부단히 취급되고 있는 중요한 것으로 이 세대의 모든 것에 종말을 고하고 하나님의 직접적인 지배를 선포할 때 반드시 일어나야 할 하나의 사건으로 언급되고 있다.  바룩 2서 83:4-9에는 현 세대의 끝이 곧 세대의 시작으로 표현되면서 이 두 세대 사이는 심판에 의해 구별된다고 언급되고 있다.  에스라 4서 7:45-61에도 역시 새로 오는 세대는 사악한 것에서부터 선한 것을 구별해 내는 심판에 의해 도래한다고 언급되고 있다.  더 나아가 아직 비밀스런 마지막 때를 계산해 보려는 노력으로 때를 열두과정으로 나누기도 하고 333때로 나누기도 한다.

묵시문학에는 또 하나, 즉 최후의 심판이 있기 전에 하나님의 나라 도래 이전에 반드시 하나님의 자녀들에게는 특정한 고통과 비탄의 한 시기가 온다는 것이 언급되고 있다.  이 시기를 흔히 □메시야 도래의 진통□으로 지칭하기도 한다.  때로는 그 고통이란 정치적이고 군사적이기도 하며, 때로는 초자연적인 조짐이나 세력 때문에 일어나는 것으로 언급되기도 하나 흔히 고통과 시련이 정치적, 군사적, 초자연적인 세력을 다 통칭한 것으로부터 오는 것이라고 이해하고 있다.  새 시대가 오기 전에 고통과 시련의 한 시기가 온다는 사상은 사실 구약성경의 예언과 고대 동방의 다른 종교들에게서도 발견할 수 있다.  이 시련의 시기를 넘어 하나님 나라의 도래는 이제부터 영원히 나타날 하나님의 절대적 권위의 한 표현 방법이라는 것이 아주 분명하게 된다.  솔로몬의 시 17:3에는 □그러나 우리는 우리의 구원자이신 하나님을 바란다.  우리 하나님의 능력은 영원하시고 자비스럽다.  또 우리 하나님 나라는 심판 때에 모든 나라들 위에 영원히 서리라□고 기록되어 있다. 그러므로 시련의 시기에서부터 마지막 구원은 하나님의 보좌로부터 나오는 결정에 의해서만 일어날 수 있다고 기대되고 있다.   묵시문학에서의 □하나님께서 보좌에 오르신다□는 표현은 곧 하나님 나라가 이 땅의 모든 제국들을 대신해서 영원히 이 땅위에 세워진다는 것을 뜻한다.  유대인들에게는 하나님의 나라는 영원한 나라, 즉 하나님이 항상 왕이셨고 현재 왕이시고 그리고 언제나 왕이 되실 것이고, 또 그분의 능력의 역사하심 또한 언제나 체험되고 대면할 수 있다고 이해했었다.

) C.K.Barrett, The New Testament Background : Selected Documents(New     York:Harpper & Row,1961), p243. 그러나 The Assumpton of Moses 에는 메시야라는 언급은 없다.

) 박익수, 같은 책 p113

) N.Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus(New York:Harpper & Row,

1967), pp.164-206

) 박익수, 같은 책 p113

) Klaus Koch, The Rediscovery of Apocalytic(London:csm, 1972), p.31

perrin은 예수님에게 있어서도 하나님 나라는 하나님의 활동하심 속에 나타나는 능력, 즉 하나님이 왕으로써 구체적으로 활동하시는 것(같은 책 p55)이라 하고 Schnacknburg도 하나님의 나른 능력의 구사, 즉 기능에 의해 특정지어진다고 한다.

현세대의 모든 일이 끝나는 묘사에는 놀랍게도 반드시 □영광□이라는 주요단어가 사용된다.  이 영광은 하나에게만 나타나는 것이 아니라 그들이 살고 있는 주위, 현상태, 그리고 장차 올 하늘의 예루살렘 모든 것에 적용되고 있다.  이로써 묵시론적 대드라마는 사악한 현세대와 시련의 모든 고통이 철저한 대변혁으로 끝을 맺는다.  묵시문학의 저자들은 대변혁이라는 의미에서 역사의 종말을 내다본 것이다.  이것은 구약의 예언자들과는 놀랄만한 차이를 보이는 것이 된다.   예를들면 이사야는 종말을 견고한 이스라엘 왕조의 회복으로 이해했고 예레미야는 종말을 이 땅의 모든 불의와 부정, 정치적 확대에서부터 다시 정상으로 되돌아오는 정상적인 생활의 지속으로 이해했었기 때문이다.  여기에서 예수 당신의 나라인 하나님의 나라는 이 땅에 속하지 않았다고 언급한 것이나, 예루살렘과 그 성전의 돌 하나 돌 위에 남지 않는 철저한 파멸 이후 도적같이 당신의 나라가 임하리라는 언급 등을 통해 신약성서의 하나님 나라 개념은 구약의 예언문학에서가 아니라 오히려 묵시문학적인 것을 알 수 있게 된다.  물론 예언에서 시작되고 묵시문학을 통해 계속되어 온 종말론적인 대망으로 이해했을 것이다.

6) 메시야개념과 인자사상

마지막 때에 보좌에 오르시는 분과 연관해서 왕의 기능을 갖고 당신의 백성들의 최후의 구원을 완성하고 보증하기 위한 한 대리인이 자주 언급되고 있다.  하나님은 종말론적인 구원을 가져오고 또 그 구원을 영원히 지속하기 위해서 □중보자□혹은 다른 □대리인□이 필요하시다는 것이다.   메시야 개념은 본래 구약에서 주로 왕, 제사장, 예언자 등에서 사용되고 있으며 예언 메시지에서는 다윗 왕가의 회복과 관련되거나 다가오는 왕국의 이상적인 지도자를 지칭하는데 널리 사용된다   그러나 묵시문학에서는 메시야적인 희망이 나타나는 곳에서조차 메시야가 전혀 언급되지 않는 경우가 많다.  언급되더라도 이차적인 역할을 수행하는 정도이다.  묵시문학에서 자주 언급되는 메시아에는 레위적인 메시아와 다윗적인 메시아의 두 종류가 있다.  레위적인 메시아에 대한 기대는 마카비와 하스몬 시대에 나타나는데 특히 마카비의 형제요 그의 계승자인 시몬이 이에 속한다.  이때는 하스몬가의 영광과 업적이 널리 퍼져 있을 때였다.  반면에 다윗적인 메시아 개념은 하스몬가가 갈수록 세속화하면서 사람들에게 환멸감을 안겨주면서 레위적인 메시아를 대신해서 생겨난 것이다.  그러나 묵시문학 전체를 두고 볼 때 레위적인 메시아가 다윗적인 메시아보다 우세한 것으로 나타난다.

) 기독교의 신학자들은 그들의 기독교적인 관심 때문에 특별히 종말론적인 중보자의 역할을 강조하고 있다.  특히 독일 신학계에 널리 알려진 하나의 전제는 묵시문학에 초월적이고, 선재적이며, 천상적인 존재인 중보자 개념이 있다는 것이다.

Perrin의 같은 책 p.32

) D.S.Russel, 같은 책 309

묵시문학은 메시아 개념과 유사한 인자 개념을 널리 사용한다.  이 개념은 다니엘서(다7:13)에 기원한 것으로 그가 하나님께로부터 통치권과 영광과 왕국을 부여받을 지도자임이 자주 나타난다.  그러나 전반적인 문맥에 의하면 구속된 이스라엘 또는 이스라엘의 의로운 남은 자들을 뜻하는 듯하다.  에녹의 비유에 나오는 인자는 실제의 역사적인 인물, 특히 에녹을 지칭하기도 하지만 천상의 초월적인 존재로 묘사되는 곳도 많다.  그는 심판과 구원의 사역을 행하는 자로도 알려져 있다.  에스라 4서 13:4에는 그 대리인이 폭풍우치는 바다로부터 일어난다고 언급되는데 그 분은 하나님의 아들, 곧 하나님께서 수세대를 통해 예비해 두신 구세주이다.

) D.S.Russel, 같은 책 326-328

) IV Ezra13:3 Dan 7:15에 □그 사람이 나오는 곳이□바다□로 지칭된 것은

고대의 신화에서 왔을 가능성이 많다.

기독교 시대의 묵시문학으로 가면서 인자 개념이 유대인들의 전통적인 메시야 개념을 흡수함으로써 양자간의 동일시가 이루어진다.  그리고 양자간의 긴장, 곧 지상적인 메시야 개념과 천상적인 인자개념 사이에 있는 긴장은 천년왕국이라는 중간시대 개념을 통하여 해소된다.  한편 예수는 자신의 메시아적의 인자 개념과 관련시켰을 뿐만 아니라 대 속의 죽음을 맛볼 고난받는 종(사52:13-

) D.S.Russel, 같은 책 333-334

53:12)과도 관련시킴으로써 메시아,. 고난받는 종, 인자 등의 개념을 종합하고 있다.

III. 신약과 묵시문학

1. 예수와 묵시문학

묵시문학과 신약성서와의 관계를 논할 때 묵시묺락의 영향을 역사적 예수가 받았겠느냐 아니면 신약성서를 기록한 초대 기독교 공동체가 묵시문학의 영향을 받아 역사적 예수를 새롭게 이해하고 그 틀 속에 재해석했느냐는 문제가 제기되기 때문이다.  여기에는 그 이외의 많은 다른 부수적인 문제가 따르는게 사실이다.  그러나 우리는 여기서 주제와 직결되는 문제에 대한 여러 학자들의 견해들을 살펴보겠다.

묵시문학에 대한 관심과 연구는 오래 전부터 단편적으로나마 언급되어 왔으나 19세기 이후의 묵시문학에 대한 구체적인 학문적 연구로는 Hilgenfeld 에게로 소급해 갈 수 있겠다.  그는 1857년 출판된 그의 책 "Die J□dische Apocalytik in ihrer geschichtlichen Entwicklung(유대 묵시문학의 역사적 발흥)□에서 최초로 묵시문학이 구약의 유대주의를 기독교와의 접목에 가교역할을 했다는 증거를 제시하려 했었다.

) Koch, 같은 책 p57

또 Weiss는 하나님 나라 개념도 묵시문학의 켄텍스트속에 이미 언급되고 있음을 발견한 후 예수는 이미 형성된 하나님 나라에 대한 이미 묵시문학 형식을 전수받아 언급한 것에 불과하다고 주장했다.  그후 A.Schweitzer는 Weiss보다 더 강력하게 예수가 묵시문학의 영향을 받았다는 것을 강조하면서 예수의 생애마저도 묵시문학의 맥락에서 이해하려 했다.  최근에 Pannenburg는 예수의 활동속에서 묵시문학적 지평선을 예의주시하며 긍정적인 평가를 했다.  그에 의하면 예수는 단순히 그의 묵시문학적 배경 속에 산 것만이 아니라 자신의 독특한 사명을 분명히 나타내 보이기 위해 부단히 묵시문학적 전통을 참조했었다고 한다.  그래서 예수가 행하고 말한 것들 중에 상당부분이 때로는 묵시문학적 전통과 유사한 것과 대조를 이룬 것도 있다는 것이다.   현대신학자 Wilckens K□semann 등에 의해서 다시금 □하나님 나라가 가까이 왔다는 설교도 단순히 마지막 날 하나님께서 스스로 나타나시리라는 묵시문학적 기대를 재천명한 것뿐이라□고 한다.   Bultmann의 견해에서도 예수와 초대교회에 묵시문학이 상당히 중요한 영향을 끼쳤다는 것이 발견된다.  그에 의하면 예수는 여느 묵시문학의 저자처럼 하나님 나라의 도래가 아주 임박한 것으로 봤다는 것이다.  예수의 설교 중 묵시문학과의 유일한 차이로 장차 올 구원의 날에 대한 어떤 구체적인 장면 묘사만 없는 것이라고 한다.  그렇지만 초대 교회가 예수의 종말론적 설교를 보유하고 전해 주는 과정에서 그 설교에 유대묵시문학의 어떤 주제를 첨가시켰을 가능성 또한 높다고 주장한다.   K□semann 은 초대 기독교 신학의 형서에 대해 그의이론들을 그의 논문 □초기 기독교적 묵시문학의 주제에 대하여□에서 묵시문학과 예수, 그리고 그의 교회와의 관계를 다음과 같이 설명한다.  처음에 예수는 임박한 종말의 묵시문학적 대망을 열열히 외친 세례요한과 같은 입장에서 출발했으나 곧 그 임박한 묵시문학적 종말에 대한 세례요한과 같은 입장을 버렸다는 것이다.  그런데도 그의 교회는 다시 그 묵시문학적 임박한 종말론 사상으로 되돌아 갔고 또 그럴 수밖에 없었다는 것이다.

) J.Weiss. "Jesus' Proclamation of the Kingdom of god"(1971), p.133f

) Basic Question in theology, ed.G.H.Kehn(Philadephia : Fortress, 1970) p15을

박익수. □묵시문학과 신약성서□ 「신학과 세계」1986년 12집에서 인용한 것을 재인     용함

) Koch, 같은 책 p80

) Bultmann, Geschichte und Eschatology(1964), p38 을 박익수, □묵시문학과 신약성서□「신학과 세계」1985년 12집에서 인용한 것을 재인용함.

2. 신약성서와 묵시문학

구약성서와 신약성서의 연관성을 묻는 사람은 이 둘의 접촉면이라고 부를 수 있는 묵시문학의 세계에 이르게 된다.  만일 우리가 신약성서 전체를 살펴본다면 신약성서와 묵시문학 사이에 아주 밀접한 관계가 있음을 발견하게 된다.  이런 관계는 역사적 예수가 묵시문학의 영향을 크게 받았던지 초대 기독교 공동체가 묵시문학적 사상체계를 긍정적으로 도입해서 예수에 대해 설명했던지, 아니면 그 반대로 예수나 초대 기독교 공동체가 묵시문학과 신약성서와의 밀접한 관계가 있음은 아무도 부인할 수 없다. 역사적 예수가 묵시문학의 영향을 받았을 가능성도 크고, 또한 신약성서 저자들도 그들의 저작활동 당시 묵시문학으로부터 크게 도움을 받았을 가능성도 높다.

) 박익수. □묵시문학과 신약성서□, 「신학과 세계」1986년 12집 감리교

신학대학교 출판부  p121-122

하나님의 왕적 통치에 대한 임박한 기대에서, 세례자의 선포와 예수의 본래적 선포(하나님의 나라가 가까이 왔다)에서 이미 묵시문학 전승의 핵심을 신약성서는 내포하고 있다.  가장 두드러진 예를 든다면 마가복음 13장고 그 평행구절들의 묵시문학적 말씀이 공관복음서 전승의 기본요소에 속하고, 또 신약성서가 요한계시록속에 이런 전승양식을 포함시키기를 꺼리지 않았다는 것을 알 수 있다.  따라서 구약성서에서 비교적 후대에 속하는 넓은 의미의 묵시문학 전통이 신약성서의 기반을 형성하고 있다는 점을 부인하기는 어렵다.

) 박익수의 같은 책, p.122

대부분의 묵시문학을 꿰뚫고 있는 가장 기본적인 사상은 임박한 심판에 대한 강조라 할 수 있다.  그런데 우리는 신약성서 안에서 인자가 세상의 심판주로써 곧 오시리라는 말씀을 듣게 되고(마가 14:62), 또 한편 예수는 사탄이 번개처럼 하늘에서 떨어지고 이 세상의 지배자들이 그 자리에서 쫓겨 나감을 보고 있다는 기사를 읽을 수 있다. (눅 10:18) 수많은 예수의 비유들이 언제일지는 분명치 않으나 지금 선뜻 강조하고 있고(마태 12:39-40), 또 사람들에게는 지금 꼭 필요한 것으로 옛 것은 지나가게 하든지 벗어 버리든지 포기해 버리고, 새 것을 추구할 것을 촉구하고 있다. 이로써 묵시문학에서의 옛 시대와 새 시대는 더이상 시간적으로 상호 배타적인 것이 아니라 역사 한복판, 즉 지금 여기서 말씀을 듣는 이들의 삶 속에 겹쳐진다는 새로운 해석을 가능케 했다. 이로써 이 세상의 종말을 고대하는 묵시문학적 사상은 자유, 평화, 진리, 그리고 사랑의 하나님 나를 위한 역사적 결단으로 이해케 될 수 있으며, 여기서 하나님의 사랑은 기독교인들에게 죽음에 직면해서도 담대하게 살 수 있게 한 원천이 될 수 있었다.

죄인들에게 회개에로의 촉구도 세상의 임박한 심판을 전제한 것이다(마태 4:17).  또 마지막 때의 그 참담한 모습이 조명되고 거짓 메시야들에 대한 경고도 잊지 않는다든지(마가 13장), 또는 때의 징후를 잘 관찰하라고 충고하는 것(마태 16:3)은 새 시대는 옛 시대가 지나간 후에 온다는 것을 전제한 가르침들이다.(마가 9:1)  이러한 임박한 최후를 전제하고 기대 속에서의 하나님 나라 개념은 사실 철저히 묵시문학적 삶에 대한 질문들도 사실은 후대의 기독교 신학을 위해 묵시문학적 이해의 타당성을 은근히 강조하려는 것이었다고 이해할 수 있다.

묵시문학과 신약전승뒤에 있었을 □역사적□예수와의 관계에 관한 문제가 제기되며, 또한 십자가에 달려 돌아 가셨다가 부활하신 후 신앙공동체와 온 세상의 주님이 되셨다는 초대기독교의 전승자체에 관한 문제도 제된다.  왜냐하면 역사적 예수와 초대교회의 신앙고백이 기독교 케리그마의 시작이 되었기 때문이다.

) 박익수, 같은 책 122-123

대부분의 기독교 저작들은 처음 유대문헌이나 묵시문학을 자유로이 사용할 수 있어서 그 문서들을 새롭게 해석하거나 재조정하는 것을 중요시했었다.  특별히 이런 작업은 그들의 새로운 믿음에 대한 가르침이 율법과 선지자들이 입증하고 있다는 변증적 이익 때문이었을 것이다.

) 박익수, 같은 책 p117

IV. 바울의 묵시사상의 배경과 형성

바울사상의 일관된 주제는 무엇인가?  그 해석학의 구성은 무엇인가?  바울신학의 일관된 주제가 있다면 무엇을 통해서 바울은 그러한 일관성을 갖게 되었는가?  바울이 전수받았고 선포했던 바울복음의 기원은 어디인가?  그리고 복음의 내용은 무엇인가?  이러한 질문에 깊이 관여하면서 바울의 다메섹 체험의 독자성과 결과들에 주목하고 다멕섹 사건에 나타난 하나님의 구원 활동에 대해서 생각해 보려고 한다.  다메섹 사건은 바울에게 있어서 그리스도 안에서의 하나님의 새로운 행위이며 이스라엘의 하나님과의 새로운 계시를 의미하며 결과적으로 바울의 유대적 메시야 신앙과 희망을 새롭게 재조직한 것이다.  바울이 다메섹 체험 이전에 교회를 박해할 당시에 그는 최소한 예수는 메시야였고, 그가 십자가에 죽었으며 그러나 하나님이 죽음에서 그를 살리셨고 고양된 주도 세우셨다는 헬라 유대 기독교 케리그마의 한 부분을 알고 있었다.  이러한 상황을 전제한 후에 다메섹 체험은 우리에게 새로운 해석학적인 의미로 분명하게 와 닿게 되는 것이다.

1. 다메석 체험과 복음의 계시

바울의 다메섹 체험은 부활한 그리스도와의 만남의 사건이다.  바울은 이를 □그리스도의 현현□(Christophany)사건으로 기술하고 있다.  그리스도가 그에게 나타났고(□□□□□: 고전 15:8 cf. 행 9, 17:26), 그는 그리스도를 보았다.(□□□□□□ : 고전 9:1)  그것은 바울에게 있어서 그의 아들, 고양된 그리스도(cf.롬 1:4)를 통한 하나님의 계시였던 것이다.  그리스도 현현에 대한 바울의 □□□□□□□□□□ 사용은 재림의 기대 또는 예기적 실현(Proleptic realization)이였고, 그리스도는 마지막 때에 오실 그 형태로 바울에게 계시하신 것이었다.  부활현현과 예기된 재림으로 보아 다메섹 도상의 □□□□□□□□□□ □□□□□□□□□□□□ 는 바울의 생애에 있어서 독특한(유일한) 사건이었고 이런 점에서 그 후의 영적인 □□□□□□□□□□ □□□□□□(고후12:1)와는 다르다고 할 수 있다.□  다메섹 체험의 사건은 그에게 있어서 믿음으로 얻어진 하나님의 의와 부활하시고 고양된 그리스도에 대한 의식을 얻기 위하여 그의 자신의 과거의 율법의 의를 포기한 결정적 순간이었고 예수에 대한 그의 잘못된 판단이 완전히 전도된 순간이었다.  바울은 예수를 생애 있어서 완전한 변화를 가져왔다.  그리스도의 적이 그리스도의 종이 된 것이다.  그는 그리스도 안에서 새로운 피조물이 된 것이다. (고후 5:17)  이러한 점이 다메섹 체험이 갖고 있는 복음의 계시의 신비인 것이다.

) □□□□□□□□□□ □□□□□□□□□□□□의 문구는 신약성서에서 재림에 대해서 적절하게 언급해 주고 있다.  (고전 1:7, 딤후1:7)이에 대한 자세한 사항은 김세윤,  The Origin of Paul's gospel, p.56ff

) barrett는 고전 12:1의 □□□□□□□ 와 □□□□□□□□□□를 □주(□□□□□□)로 부터의 환상들(vision)과 계시들(revelations)로 해석한다.

Barett, A.Commentary on the First Epistle to the Corinthians(London:Adam and Charles Black, 1968). Fritz Rienecker, A Linguistic key to the Greek New Testament(The Zonder van Corporation Grand Rapids, Michigan, 1976).

) 고후 5:16

2. 바울의 소명과 복음의 신비

이스라엘은 율법의 행함에 근거해서 자기 의를 추구한다.  그러나 다메섹 도상에서의 그리스도 현현사건으로 인하여 바울은 율법의 마침□□□□□ □□□ □□□□□으로서의 그리스도의 지식을 받았다.  여기서 바울은 예수 그리스도안에 있는 신앙으로부터 오는 하나님의 의를 얻기 위하여 율법에 근거를 둔 그의 모든 의를 포기했다.  그러나 이스라엘은 여전히 바울의 회심 체험 이전의 상태에 있었다.  바울 자신은 다메섹 체험을 아버지에 의해서 그에게 나타나나 □아들의 게시□라고 말한다.  그 때 그는 □주로서의 예수(Jesus as Lord)를 보았다.(고전 9:1, 고후 4:6, 행 9:5)십자가에 달리신 □영광의주□(고전 2:8)의 계시는 바리새인인 바울을 사도로 변화시켰을 뿐만 아니라 그로 하여금 최초의 기독교 신학자가 되게 하였다.  하나님의 은총에 대한 강압(□□□□□□)으로 그는 그리스도의 종이 된 것이다.  바울의 다메섹 체험은 바울의 사고를 창조적으로 재조명했고 그에게 그가 나중에 □그리스도의 신비□(The mystery of Christ 엡 3:4)라고 불렀던 독특한 통찰력을 갖게끔 했다. □바울의 이 체험은 바울로 하여금 전승을 새롭게 해석하도록 했고 메시야인 예수의 부활과 죽음의 구원론적 가치, 구원사에 대한 새로운 비젼을 가르쳤다.  다메섹 체험을 통하여 바울의 신학은 거의 형성되었다고 보아야 할 것이다.

) 바울의 전승이해에 대해서는 논란이 있다.  바레트는 고전 11:23의 □□□ □□□ □□□□□□에서 어떤 의미에서 바울은 □주로부터□(□□□)가 전승을 받았는가?를 묻는다.  여기에 대해서 바레트는 두 가지 가능성이 논의되어 왔다고 본다.  첫째는 주님 자신이 바울과의 관계 속에서 최초의 연결고리라는 의미에서 전승의 기원이었다.  바울은 주로부터 받은 전승을 직접적이 아닌 연결된 전달로써 받았다.   이 입장은 바울이 갈 1:12에서 말한 인간의 가르침에 대한 그의 독립성을 말하는 데에서 (□□□□ □□□□□□□□) 반대에 부딪친다.  둘째는, 주님 자신이 다메섹 체험에서 직접 전달했다는 입장이다.  이 입장으 바울이 전승의 언어를 사용했다는 점에서 거부된다.  가능한 해결책으로 바레트는 바울이 인간적인 수단에 의해서 실제적인 전승을 받았다.  그러나 전승에 대한 해석은 직접적으로 주님으로부터 받았다고 말한다.

C.K.Barrett, Commentary on the First Epietle to the  Corithians(London:

Adam and Charles Black, 1968), p265

) Monoud는 바울이 다메섹 체험에서 받은 계시를 세 가지로 말한다.  하나는 구약과 신약에 있어서의 하나님의 사역의 일치, 그리고 십자가의 구속론적 가치, 구원에 있어서의 두 단계(Two Stages in Salvation)이다.  그는 바울의 다메섹 체험이 하나님의 섭리적 간섭이라고 본다.  앞의 책 pp 134-137

) 본캄(G.Bornkamm)은 □바울이 그의 사도로서의 부름과 회심체험에 대해서 놀랍게도 거의 말하지 않는다□고 말하면서 바울에게 나타난 그리스도 현현 등 그의 소명체험을 그의 신학의 중요한 부분을 형성하는 것으로 보지 않는다.

G.Bornkamm, Paul(Harper & Row, New York, Hagerstown, San Francisco,  London, 1971) p 16

Bultmann은 바울의 회심에서 그의 신학의 전부를 읽어낼 수 없다고 한다.

첫째로, 많은 학자들은 고전 9:16-17 말씀이 바울의 다메섹 체험을 언급한 것이라고 보고 있다.  바울은 빌립보서 3장 12절에서 그리스도로부터 사로잡힌 바 된 것을 말한다.

)A.Robertson S.A.Plummer, "The First Epistle of St Paul to the Corinthians(Edinburgh : T.S.T.Clark, 1929), p189

둘째로, 고후 3:4-4:6을 말한다.  많은 학자들은 특별히 4:6가리키고 있다.  4:6의 □□□는 바울이 그 자신을 선포하지 않고 주님으로서의 예수 그리스도를 선포한 이유를 제공해 준다.  또한 중요한 구절로 우리가 들 수 있는 것은 고후 5:16절이다.  불트만에 의하면 고후 5:16은 바울이 지상적인 예수에 대한 지식을 거절하고 오직 케리그마의 그리스도만을 알기로 작정한 바울의 신학적인 전환점을 지적하는 것이라고 언급한다.  슈튜어트는 다메섹 사건의 몇몇 결과들에 대해서 주목하여 쓰고 있다.  그는 다메섹 사건은 이미 주어진 것이며 그것은 즉각적이었고 직접적이었다.  그것은 발견의 섬광이며 확실함의 영광이었고 인간의 마음의 영혼을 사로잡았던 급잡스러운 사실들이었다고 말한다.  다메섹 도상의 체험을 통해서 바울은 그리스도와의 연합을 체험한 것이다.  그리스도와의 연합에 대한 사실의 점증적 인식은 바울의 개인적 종교의 중심이며 그가 선포한 복음의 중심이기도 한 것이다.  그리스도와의 연합의 체험을 바울은 미래에 대한 현재를 넘어서는 것으로 묘사한다.  그것은 축복되고 영광된 체험이다.  이러한 체험은 그로 하여금 예수의 죽음과 부활 그리고 재림에 기초한 하나님의 다가오는 승리의 묵시적 종말론을 전개시킨다.  다메섹에서 만난 부활한 영광의 주는 바울로 하여금 유대 묵시문학의 메시지를 새롭게 수정하록 이끈다.

) A.Plummer, "The Second Epistle of St.Paul to the Corinthians(I.C.C). pp83-122. Bruce, Cor, p196

) 김지철, 고후 5:16에 대한 석의적인 소고, 교회와 신학 □□ (1988). pp 24-25

이러한 불트만의 해석은 그의 비신화론적 해석학의 전이해에서 나온 자의적인 실존적인 그의 해석에 불과하다.

) James S.Stewart, "A man in Christ"-The vital elements of st. paul's Religion(London, Hodder and Stroughton LTD, 1935). p 133

스튜어트는 다메섹 체험의 결과들에 관심을 갖는다.  큭 세 가지로 그는 분석하는데, 첫째는, 다메섹 체험의 가장 중요한 결과는 □예수는 살아계셨다□라는 사실이다.  하나님은 그를 살리셨고, 부활은 하나님의 구원 행위이며 메시야요 아들 예수에 대한 하나님의 권위였다.  다메섹 체험의 번째 즉각적인 결과로 □십자가에 대한 바울 전체 사고의 혁명성□을 세 번재 결과로 그는 □계시된 하나님의 사랑에 대한 인간의 포기□를 든다.

pp 133-140

) 앞의 책 pp 199-200

) Beker는 바울 복음의 일관된 중심을 그리스도 사건의 묵시적 해석이라고본다.  바울의 신학적 근본적으로 유대 묵시문학의 지평속에 있다.

J.Christiaan Beker, Paul the Apostle, p 135

"바울 복음의 중심은 복음의 기쁜 소식에 집중되는데 그것은 그리스도의 죽음과 부활이 도래할 하나님의 묵시적 승리를 시작했다는 것이다.□

Paul's apocalyptic Gospel(Fortress Press, 1982) 장 상역, □바울의 묵시사상적 복음(서울 : 한국신학연구소, 1987). p20

) 바울은 예수 자신의 인격 속에서 구약의 모든 약속들과 최고의 기대들의 성취를 그의 신학 속에서 구현시키게 되는 것이다.

E.Stauffer, "The theology of the New Testment" (The Macmillan Company : New York, 1955), pp 94f.

□바울은 성령의 인도하심을 따라 십자가에 못박힌 예수가 진정한 메시야기며 부활하고 승천한 하나님의 아들이라는 사실을 생각할 수 있는 유대인 신학자로서 준비를 받은 것 같다□

G.E.Ladd, "A theology of the New Testament" (Wm.B.Eerdmans Publishig Co. 1974) 신성종, 이한수 공역, 신약신학(서울:대한기독교출판사, 1984),

p 405

3. 바울과 묵시문학

바울의 묵시문학적 복음은 특정된 묵시문학적 요소들로 구성되었다.  바울은 이 요소들을 유대 묵시문학적 세계에서 끌고와서 철저하게 수정하고 있는데, 이것은 바울의 그리스도와의 만남과 그가 전수한 기독교 전승 때문이다.  유대 묵시문학은 기원전 2세기에 유대교에서 일어난 하나의 묵시문학적 현상이다.  유대 묵시문학이 번성했던 시기는 유대인들이 박해를 받았던 순교의 시기였다.  묵시문학가가 알고 있는 중심적인 문제는 현재의 상태와 마땅히 되어야 할 당위의 상태사이의 불일치를 어떻게 극복하는가 하는 문제이다.  어찌하여 율법에 대한 신실성이 박해와 수난의 대가를 치르게 되는 것일까?  이러한 질문들은 다음과 같은 다양한 문학형태로 표현되었다.  즉 꿈, 환상, 세계 사건들을 개관하는 것, 그리고 도래할 심판과 마지막 구원에 대한 서술등으로 표현되었다.

비록 바울은 그 당시까지의 묵시문학적 서술들의 비유적 표현을 제한시키고 있지만 그의 사상은 묵시문학의 4가지 기본요소에 집중되고 있다.  즉 이원론, 종말의 임박성, 억울함을 풀어주심, 그리고 보편주의 등이다.

) J.C.베커, □바울의 묵시사상적 복음□ 장 상역(서울:한국신학연구소,

1992), p 37

1) 이원론

유대적 묵시문학 사상에서 이원론은 현 세계와 오는 세계 사이의 대립을 나타내며, 도래하는 하나님의 나라의 시대적 표징에 대해 적의를 품고 있는 세계안에 있는 악한 세력들을 나타낸다.  이러한 대립은 깊은 실존적인 관심에서부터 생긴 것이며, 따라서 여러 면에서 순교의 신학을 표현해 준다.  묵시문학가는 현재의 상태와 마땅히 되어야 할 당위의 상태사이의 갈등을 심각하게 자각하며, 율법에 대한 신실성과 율법의 분명한 무익함 사이의 비극적인 갈등을 심각하게 느낀다.  그런 까닭에 묵시문학가는 현 세계의 엄연한 현실들에 의하면 모순인 것 같지만, 하나님의 신실하심과 하나님의 궁극적인 자기 변호를 믿는 그의 신앙에 의하여 강화되는 희망을 가지고 산다.  □현세대□와 □도래할 세대□사이의 이원론은 묵시문학의 우주적인 인간론과의 관계에서 이해되어야만 한다.  현 세계를 장악하고 있는 악의 세력들은 우주적인 세력이며, 또한 소우주적인 세력이다.  즉 사탄 아래 있는 천사들의 군대들은 역사와 자연계를 지배할 뿐 아니라, 사람들의 내적 자아마저도 지배한다.  이러한 것이 생기게 된 이유는 아담의 타락과 인간성의 실추가 자연과 역사의 타락을 야기시켰기 때문이다.  그러므로 사탄과 어둠의 우주적 세력들은 세계의 영혼과 인류의 영혼을 모두 점유한다.  그러므로 도래하는 하나님의 나라에 있어서는 인류뿐만 아니라, 자연계마저도 철저히 변화될 것이며, 또한 그렇게 해서 하나님의 영광에, 이를테면 하나님의 피조물의 억울함을 풀어주시는 일에 동참하는 것이다.  그때 세계는 낙원의 영광으로 변화될 것이며, 인간들은 새로운 썩지 않을 영광의 몸으로 단장하게 될 것이다.

) Moltmann, 김균진.김명용역 , □예수 그리스도의 길-메시아적 차원이해는 그리스도□(서울:대한기독교서회, 1990), P442

몰트만의 파루시아의 이해는 그리스도인들의 메시아 대망의 참본질이 무엇니지를 설명한다.  그것은 한마디로 두려움과 공포의 대상이 나닌, 희망의 대상이다.  파루시아대망을 창조적, 긍정적, 희망적으로 이해하는 작업은 □묵시문학적인 심판에 대한 기다름이 □기독교화□되는 작업이다.

바울의 기독교적 묵시문학은 유대 묵시문학의 주제인 이원론을 약화시키기도 하며, 강화하기도 하면서 이원론을 수정하였다.

) 베커의 같은 책, pp 48-51

1. 바울이 이원론을 약화시킨 까닭은 이스라엘의 역사가 그에게 있어서는 어둠의 옛시대에 불과한 것이 아니기 때문이다. 이스라엘 과거는 하나님의 약속의 발자국을 포함하고 있으며, 또한 이러한 약속들은 옆으로 제체두기 보다는 오히려 도래하는 새 시대속으로 흡수된다.  그러므로 바울은 이스라엘의 역사를 유형론적인 빛에서 해석하므로써 현 시대와 도래할 시대 사이의 이원론을 약화시킨다.  □옛 계약□의 시대는 그 자체의 □찬란함□을 갖고 있다.(고후 3:7-11)출애굽 이야기는 신자들에게 있어서 종말론적인 의미를 갖는다.(고전 10:1-13)  이스라엘의 특권은 참되고 영원한 것이다. (롬 9-11장)  그리고 비록 그리스도가 율법의 끝(롬 10:4)이라 할지라도 율법은 □거룩하고 의롭고 선한 것□(롬 7:12)이며, 또한 구원사에 있어서 필수적인 일면을 담당한다.

더욱이, 그리스도의 죽음과 부활은 미래의 새 시대가 현재의 낡은 시대속으로 침투해 오는 것을 나타낸다.  그러므로 그리스도 사건은 유대 묵시문학적 사상의 이원론적 구조를 크게 수정시켰다.

우리가 세계안에 있는 크리스챤의 실존의 특성을 숙고해 볼 때 이것은 명백하다.

) J.C.Beker의 같은 책, p.p.50-51

그러므로 교회는 세상으로부터의 도피와 세상의 참여 사시의 지속적인 긴장 사이에 있다.  만일 교회가 세상으로부터의 도피를 이원론적인 방식으로 너무 지나치게 강조한다면 교회는 세상을 위한 하나님의 구원 계획으로서의 그리스도의 죽음과 부활을 배신하는 하나의 묵시문학적 분파로 전락하고 말 것이다.  그러나 만일 교회가 전적으로 세상에의 참여만을 강조하게 된다면, 교회는 또 다른 □세속적□인 현상이 되어 세상이 원하는 것은 무엇이든지 다 수용함으로써 결국 세계의 일부분이 되어 버리는 위협을 당하게 된다.  그러나 교회가 역사 속으로 겪는 수난에는 초인간적이거나 우주적인 차원이 있다.  에베소서에는 다음과 같이 기록되어 있다.

□우리의 씨름은 혈과 육에 대한 것이 아니요, 정사와 권세와 이 어두움의 세상 주관들과 하늘에 있는 악의 영들에게 대함이라.□(엡6:12)

비록 바울이 에베소 교인들과 달리 천상의 세계에 거주하는 초월적 존재들에 대해 언급한 적은 거의 없지만, 바울이 인간의 여러 가지 죄악들의 배후에는 □육□, □율법□, □죄□ 그리고 □죽음□의 세력들과 같은 이른바 구조악의 영역이 놓여 있다고 말하는 점에서 바울이 에베소 교인들과 동일한 묵시문학적 감정을 갖고 있다는 것은 분명하다.

그러므로 이원론의 주제는, 세상을 위한 하나님의 구원 계획에 의하여 그리스도인들은 현세계 구조에 대항하는 투쟁에 참여해야 한다고 주장한다.  이원론의 주제는 그리스도인들이 그리스도 안에서 나타나는 하나님의 승리로 말미암아 십자가를 지는 삶 속에서 희망을 가지고 살아갈 수 있는 사실을 보여준다

2) 종말의 임박성

□종말□이란 전통적으로 세상 마지막때에 일어날 사건과 현상들, 그리고 한 세대의 종말과 새 세대의 도래 등을 다루는 교리 내지 가르침을 말한다.  종말론은 묵시문학과 깊은 관련을 맺고 있다.  묵시문학이 세상 종말 때에 일어날 감추어진 사건들을 드러내고 또 신학적으로 해석하는데 주관심을 두고 있다면 종말론은 세상 끝을 향해 나아가는 신앙의 자기이해, 소망, 약속에 대한 기대 등을 포괄하는 의미로 사용되어 진다.

)성종현의 같은 책, p.120

하나님의 통치가 곧 실현될 것이라는 묵시문학적 주제는 위에서 언급한 세 가지 주제들과 밀접히 관련되어 있다.  임박성이라는 묵시문학적 주제는 다른 세 가지 주제들을 더 분명하게 밝혀주며, 하나님께서 인간의 억울함을 풀어주며 세계를 지배할 종말의 때를 기다리는 희망을 고조시켜 준다.  보다 특징적인 것은 종말자체는 오랫동안 지연될 수 없다고 하는 커다란 기대감과 확신이며 그것은 거의 완성되었고 종국은 가까이 왔다는 것이다.   또한 이 주제는 하나님께서 종말의 때에 모든 이원론적 구조들과 거기에서 야기되는 수난을 제거해 주실 것을 기대한다.

) J.C.Beker의 같은 책, p56

) J.Dunn, "Unity and Diversity in the New Teastament"(London : SCM    Press, 1977), 김득중, 이광훈 공역 『신약성서의 통일성과 다양성』 (서울:나단출판사, 1988) p.487

임박성이라는 주제는 하나의 까다로운 주제이다.  이 주제의 성격 때문에 우리가 바울의 묵시문학적 복음에 근본적인 이의를 제기하게 되는 것은 조금도 이상한 일이 아니다.  결국 연대기적 시간은 여전히 계속되고 있는데, 우리는 어떻게 하나님 나라가 곧 도래할 것을 바라는 희망의 태도를 유지할 수 있겠는가?

사실상, 학자들을 묵시문학적 용어가 바울신학을 형성하는 중요한 요소가 된다는 것을 대체로 인정하기는 하지만, 바울 신학의 미래적-임박한 측면은 현대인들의 의식구조에 커다란 장애가 되고 있다.  그러므로 그것은 불트만에게 있어서와 같이 실존론적인 방법으로 비신화화 되거나, 아니면 완전히 무효화되어 버리고 마는 것이다.

) J.C.베커, 『바울의 묵시사상적 복음』, (서울:한국신학연구소) 1992, pp. 56-58

어느 경우에 있어서나, 묵시문학적 용어의 과거의 의미와 현재의 의미사에는 분명히 해석적인 긴장이 있다.  이른바 고대 묵시문학의 세계관과 파르시아(Parousia)의 지연은 대부분의 현대 해석가들에게는 피할 수 없는 문제가 되며, 유토피아적 환상과 착각을 하고 있는 묵시문학적 열광주의 자들에게는 당황스러운 일이 되기 때문에 바울이 강조한 임박한 파루시아는 모든 실제적인 목적들에게도 불구하고 주변으로 밀려나서 실존론적으로 재해석되거나, 아니면 발전이론에 종속되어 버리고 만다.  이것은 바울 사상의 핵심인 그리스도 사건이라는 정수(불변수)와 대조되는 신축성있는 변수로서의 특성을 나타내거나, 또는 바울이 그 만년에 단념했던 젊은 시절의 바울의 선택권으로 생각된다.

바울의 임박성이라는 주제를 다음과 같은 세 가지 측면에서 보고 있다.

)  J.C.Beker의 같은 책, pp 56-57

(1) 필연성   (2)예측 불가능성   (3)인내와 초조 사이의 변증법

(1)필연성 : 그리스도의 임박한 파루시아와 야훼의 날에 대한 기대는 바울에게 있어서 묵시문학적인 기인한 현상이 아니라, 바울의 신학적 구조의 절정이다.   그리스도의 부활에 대한 바울의 확신에 의하면 그리스도의 임박한 재림은 필연적인 것이다.  부활의 언어는 곧 묵시문학적 언어이다.  말하자면 부활언어는 전 역사가 하나님의 묵시문학적 영광의 □드러남□속에서 성취될 때 일어나게 되는 죽은 자의 부활을 기대하는 묵시문학적 희망에서 그 의미를 찾을 수 있다는 것이다.

바울이 그리스도를 죽은 자의 마지막 부활(고전 15:20)의 □첫 열매□ 또는 □많은 형제들 중에서의 맏아들□(롬 8:29)로 여긴 것으로 보아, 바울은 그리스도의 부활과 죽은 자의 마지막 부활 사이에 필연적인 관계가 있다는 것은 선포하는 것이다. 그러므로 그리스도 사건은 마감되거나 완성된 사건이 아니다. 그리스도를 □첫 열매□로 여긴 것은 죽은 자들의 마지막 부활의 추수가 곧 실현될 것이라는 긴박감을 느끼게 한다. 그리스도의 부활은 죽은 자의 미래 부활을 위한 선취적인 의미를 가졌을 뿐이다. 그리스도와 하나님의 미래적 승리 사이에 필연적인 관계가 있다는 것은 바울의 성령관에 의해서 확증되었다. 그리스도가 죽은 자들의 미래 부활에 관련되어 있는 것과 마찬가지로, 성령은 하나님의 미래적 영광에 관련되어 있다. 사실상 성령은 현재안에 있는 미래적 영광의 대리인이다. 즉 성령은 종말에 있어서 월부금의 첫 지불액이나 보증금과 같은 것이다(롬 8:23, 고후 1:22). 그러므로 성령은 앞으로다가 올 부활의 서곡이다.

그러므로 억울함을 풀어주심과 보편주의와 이원론이라는 묵시문학적 주제는 하나님의 보편적, 우주적 통치에 대한 확고한 희망에 의해 모두 포괄된다. 하나님의 통치는 현재의 모든 이원론적 구조와 모든 고통을 해결해 줄 것이다. 계시록 22장은 교독은 바울교회의 예배의식에서 취해진 것이다.: 성령과 신부가 말씀하시기를

□오라□ 하시는도다.

묻는 자여 □오라□ 할 것이요(17절).

□내가 진실로 속히 오리라.□

□아멘 주 예수여 오시옵소서□(20절).

그 당시 바울의 희망은 현실화 될 것이다 :  즉 □생각컨데 현재의 고난은 장차 우리에게 나타날 영광과 족히 비교할 수 없도다.□(롬 8:18)

(2) 예측 불가능성: 역사의 결정적인 종결로서, 또는 역사를 완성시키는 사건으로서의 하나님과 그리스도의 임박한 도래를 믿는 신앙을 떠나서는 참된 바울 신학이란 있을 수 없다. 그러나(종말론적) 희망이 인간의 계산, 사변, 예측의 대상으로 변할 때 바울의 묵시문학 사상은 왜곡된다는 것도 기억해야만 한다. 바울의 기독교적 희망은 예언의 문제이며, 예보(또는 예고)의 문제가 아니다. 종말론적 희망의 예측 불가능한 성격은 바울의 사상의 본질적인 특징의 하나이다.

하나님의 영광의 예언자인 바울은 다양한 역사적 사건으로부터 다가오는 하나님의 통치의 사건을 추론하지 않는다. 오히려 그는 그리스도에 의해서 확증된 하나님의 약속들로부터 이러한 약속들의 삶이 임박한 사실을 끌어 내렸다. 하나님의 세계적 통치의 임박성은 마치 신앙인들이 신앙보다는 사변적인 지식에 의해 살 수 있는 것 같이 역사적 결정론에 근거하고 있는 것이 아니며, 약 속의 하나님에 대한 철저한 신앙과 개방성에 근거하고 있다.

)  J.C.Beker의 같은 책, pp 57-58

(3) 인내와 초조함: 바울의 사도적 삶에 나타나는 인내와 초조함 사이의 긴장관계는 언뜻 보기에 분명히 모순되는 것처럼 보인다. 어떻게 바울은 정반대같이 보이는 두 종류의 활동에 종사할 수 있는가? 바울은 어떻게 하나님의 미래의 통치를 동경하면서 동시에 장기적인 선교 계획에 관심을 둘 수 있었는가? 이러한 초조함의 태도와 인내성이 바울의 삶에서 어떻게 일치를 이루는가? 묵시문학적인 종파에 관하여 우리가 알고 있는 바에 비추어 볼 때, □약속된 시간이 가까이 왔으며□(고전 7:29), □이 세상은 지나가고 있다□(고전 7:31)는 지식안에서 사람들은 윤리적으로 소극적이 되는 피안적인 자세를 기대하지 않는가? 임박한 종말의 필연성에 대한 확신으로 인해서 바울이 이 세상의 구조로부터 해방되며(고전 7:29-31), 장차 다가올 하나님의 영광에 대한 황홀한 기대에 빠지게 된다면, 종말을 기대하는 그러한 열정적인 자세는 바울의 절제(고후 5:13)와 인내(롬 8:25)를 요구하는 주장과 어떻게 서로 관련될 수 있으며, 어떻게 교회의 평강과 확장을 위한 그의 구체적인 목회적 관심과 염려에 서로 연관될 수 있는가?(고후 11:28) 다시 말해서 정열과 절제는 바울의 개인적인 삶에 있어서 어떻게 연관되며 그 사도직과 묵시문학 사상이 그의 선교활동 안에서 어떻게 연관되는가?

바울에게 있어서 임박한 종말의 필연성은 종말의 예측 불가능한 성격과 직결되어 있기 때문에, 정열과 절제는 바울의 삶에서 병행하고 있다. 이러한 사실 때문에 바울은 종말의 임박성과 동시에 역사적 상황의 변화(우연성)에 관여할 수 있는 것이다.

그러므로 바울에게 있어서 사도직과 묵시문학 사상 사이에는 어떠한 갈등도 존재하지 않는다. 그의 묵시문학 열정과 선교 계획은 상호 협조적이다.

바울은 세계적인 선교를 구상하면서도 여전히 임박한 종말의 묵시문학적 기대속에서 살 수 있었다. 바울은 세계적인 선교의 성공을 결코 종말의 전제 조건-이를테면 □땅끝까지 이르라□(행 1:8)는 선교 위임에서 암시된 것과 □먼저 복음이 모든 열방에 전파되어야 한다□(막 13:10)는 것에 명백히 나타난 것과 같은 것-으로 보지는 않는다.

그러므로 바울의 사도직에서 성급한 태도와 인내는 서로 중화되어 폐기되는 것이 아니라, 오히려 서로를 강화시키는 것으로 나타난다. 바울에게 있어서 종말론적 희망은 참을 수 없는 열정, 그리고 인내성 있는 계획이 수반되고 있는 것이다.

(4)억울함을 풀어주심 : 바울의 예수 그리스도에 대한 선포는 특별한 신관(神觀)과 구원사적 도식에 집중되고 있다.  이것은 무엇을 의미하는가?  그것은 예수 그리스도의 죽음과 부활안에서 이스라엘의 계약의 하나님이 히브리 성서에 처음으로 기록된 것처럼, 이스라엘에 대한 하나님의 구원의 약속을 확인하고 갱신했다는 나타내 준다.  이러한 약속들은 하나님의 통치가 모든 사람에게 공적으로 나타난 것, 하나님이 그의 백성들 중에 보이게 임재하심과 하나님의 원수가 패망하고 복음 안에서 하나님의 백성의 억울함을 풀어주심에 대한 기대를 포함한다.

)  J.C.Beker의 같은 책, p 58

하나님께서 자기의 영예와 이름에 대해 옹호한 것은 시편과 에스겔서에 잘 표현된 바와같이 이스라엘을 향한 하나님의 약속을 지키느냐 하는 문제와 직결되고 있다.  하나님은 승리할 것인가?  그의 주장들은 실현될 것인가?

□여호와여 주의 이름을 인하여 나를 살리시고 주의 의로 내 영혼을 환란에서 끌어내소서.  주의 인자하심으로 나의 원수들을 끊으시고 내 영혼을 괴롭게 하는 자를 다 멸하소서.□

(시 143:11,12)

□그러므로 주 여호와가 말하노라.  내가 이제 내 거룩한 이름을 위하여 열심을 내여 야곱의 사로잡힌 자를 돌아오게 하며, 이스라엘 온 족속에게 긍휼을 베풀지라.□(겔 39:25)

□그러므로 너를 이스라엘 족속에 이르기를 주 여호와의 이스라엘 족속에게 내가 이렇게 행함은 너희를 위함이 아니요, 너희가 들어간 그 열국에서 더럽혀 나의 거룩한 이름을 위함이라, 열국 가운데서 더럽힘을 받은 이름 곧 너희가 그들 중에서 더럽힌 나의 큰 이름을 내가 거룩하게 할지라.  내가 그들의 목전에서 너희로 인하여 나의 거룩함을 나타내리니 열국사람이 나를 여호와인줄 알리라. 나 주 여호와의 말이니라.□(겔 36:22-23)

이러한 말씀들은 이스라엘의 역사가 하나님의 능력과 하나님의 인자하심에 대한 심각한 회의를 제기한 구체적인 상황하에서 주어진 것이다.  특히 포로기(587-538 B.C)이후부터 이스라엘은 하나님의 신실성을 믿었지만 사실은 핍박과 수난과 죽음을 겪게 되었다.  하나님께서 피조물들의 억울함에서 풀어 줄 것이라는 이스라엘의 갈망 가운데서 예수 그리스도는 바로 하나님의 구원 계획의 표현이요, 확증이라는 것이 선포되었다.

바울의 복음은 하나님 중심적인 세계관에서 뿌리를 박고 있다.  그리고 이러한 바울의 신 중심적인 신학은 바울을 묵시문학적인 신학자로 만들어 준다.  결과적으로 바울의 복음의 해석이란 곧 희망을 해석해 준다.  왜냐하면, 바울은 이스라엘의 하나님을 믿었기 때문이다.  하나님의 자기옹호와 약속에 대한 신실하심은 예수 그리스도의 죽음과 부활로써 시작되었고, 가까운 미래에 그의 창조안에서 완전히 실현될 것이라고 바울은 믿었다.  바울에게 있어서 묵시문학적 보편주의의 주제 - 하나님의 권능과 영광의 우주적 환상-는 유대교의 묵시문학과는 대단히 다른 양상을 보여준다.

유대문시문학에 있어서 하나님의 우주적 통치에 대한 기대는 선민으로서의 이스라엘의 자각과 계약, 율법에 그 근거를 두고 있다.  하나님의 억울함을 풀어 주심과 신실하심은 무엇보다도 율법에 충실한 이스라엘 백성들에게 일차적으로 향하고 있다.  그러므로 이스라엘의 희망은 이스라엘이 이웃 나라들 틈에서 겪는 고통에서 해방이며 이 희망은 이스라엘을 압박하는 세력으로부터 이스라엘의 억울함을 풀어 주신다는 것이다.  이스라엘 사람들은 메시야 시대를 이방들이 예루살렘으로 향해 순례하는 것으로 묘사했지만(사2:2-3, 미4:1-2), 이스라엘의 생각은 이방인보다는 이스라엘 자체에 관심이 집중되었었다.  이스라엘은 메시야 시대에 이스라엘의 하나님과의 새 계약을 생각할 수 있지만, 새로운 율법이나 율법의 폐기는 결코 생각할 수 없는 것이다.  이러한 묵시문학적 생각과 선민의식의 결합은 이스라엘로 하여금 비선교적인 종교를 만들게 하였고, 또 종말에 적에게 복수한다는 생각을 갖게 하였다.  종말은 기존하는 모든 가치가 모두 무너지는 때이다.  힘과 명예를 누리고 있는 현재의 권세들은 다 멸망될 것이고, 무력하고 고통을 당하는 이스라엘의 운명은 반대로 변화될 것이다.  새로운 가치가 기존의 가치에 대치될 것이다.

)  J.C.Beker의 같은 책, p.59

V. 살전 4:13-5:11에 바울의 묵시사상

1. 데살로니가 교회의 정황

데살로니가에 바울이 처음 도착한 것은 2차 전도여행 중으로 빌립보를 떠나 실라와 디모데를 동반하고 이곳에 도착하였다.(살전 1:1, 2:1-2, 행 17:1-10)  이곳에 도착한 바울은 회당에서 유대인을 상대로 3주간 전도하였다.(행 17:2)  데살로니가 교인들은 바울의 전도를 잘 받아 들여 단시일 내에 훌륭한 신앙으로 성장하였다.(살전 1:2-10, 2:13, 3:6-10)  그러나 바울의 전도가 성공적으로 진행되자 유대인들이 폭동을 일으켜 바울을 잡으러 왔고 제자들은 바울을 베뢰아로 보냈다.  그런데 그곳에서도 똑같은 일이 발생했다.  이제 바울은 남쪽으로 방향을 돌려 아덴으로 내려가 거기에서 디모데를 북으로 보내 데살로니가에서 일어나고 있는 일의 동정을 살펴 보도록 하였다.(살전 3:1ff)  그곳에 있는 동안 데살로니가교회가 직면한 문제를 접하게 되는데 그것은 박해(살전 2:14)와 죽어가는 자들의 속출(살전4:13)에 관한 문제였다.  바로 이 두가지 문제가 바울로 하여금 이 서신을 집필하게 만든 동기였다.

) A.M.Hunter, "신약성서개론", 박창환역(서울 : 컨콜디아사, 1986),

p180

) Hunter, 같은 책 p 180

1) 박해

교회를 박해하는 자들은 자기의 동료이었다.(살전 2:4) 그러나 바울은 박해의 이유에 대해서는 분명히 밝히지 않는다.  그러나 윤리적인 문제에 관해 진술한 부분(사런4:1-12)을 추론해 봄으로써 몇가지 점을 추정할 수 있다.  4:9-12에는 □공동체 밖의 사람들□이 고려되고 있다.  만일 이 사람들이 공동체를 괴롭힌 사람들이라고 가정한다면, 바울은 이 권고를 통해서 책임이 공동체에 있다고 보고, 그 원인을 아마 데살로니가의 그리스도들이 열광주의에서 찾았던 것 같다.  그들 주변의 사람들은 이들이 일상 생황을 2차적인 것으로 돌리고 엘리트적인 자의식을 가지고 오만한 태도를 취하자 이에 대해 몹시 분개했던 박해가 일어났다는 것이다.

) Hunter, 같은 책 pp 37-38

2) 죽는 자들의 속출

데살로니가 교인들은 그리스도의 재림 이전에 죽는 것을 전혀 염려하지 않았었다.  그러나 죽는 자들이 생겨나기 시작했고 이 사건은 마침내 교회내에 신학적인 문제를 야기케 했다.  그 문제의 구체적인 내용은 4:13의 □소망이 없는 슬픔□이라는 표현인데 바울이 그리스도의 부활에 관하여 설교하였으나 죽은 자들의 부활에 관하여는 가르치지 않았다는 것이다.  그리하여 데살로니가 교인들은 죽은 자들을 영원히 잃는 것으로 생각하게 됨으로써 문제가 발생하게 되었다는 주장과 데살로니가 교인들은 장차 올 믿는 자들의 부활에 대한 사상을 재림대망과 조직적으로 묵시문학적으로 생각할 수 없었다는 주장과 바울의 설교에 따르면 영지주의적 선동이 부활사상에 반대해서 일어났으며 절망이 생기게 되었다는 주장이 있다.

)Helmut Merkel, "신약성서연구입문□, 박창건역(서울:한국신학연구소, 1991) p.131

) F.F.Bruce, p95

결국 죽은 자들의 문제는 살아있는 자들에게 영향을 미쳤고, 그들은 이미 죽은 자들의 운명에 대하여 슬픔에 빠졌을 뿐만 아니라 자신들도 언제 죽을 지 모르므로 신앙이 흔들리기 시작하였을 것이다.

2. 데살로니가 4:13-18에 대한 주석

이 서신의 교훈적인 부분에서 주요한 주제는 예수님의 파루시아(Parousia)이다.  이 주제는 이미 이 서신의 처음 부분에서 언급되었다.(1:10, 2:19, 3:13)

□형제들아, 너희가 알지 못함을 원치 아니하노니(□□ □□□□□□□ □□ □□□□ □□□□□□□□ : 이 구절은 바울의 통상적 어법으로서 □너희가 알기를 원한다□는 것을 강조할 때 쓰이고 있다.  여기서 다루어질 주제는 재림때 이미 죽은 자들의 운명인데 이 주제에 관해 데살로니가 교인들은 잘 알지 못했던 것으로 보인다.  그런데 W,Marxsen은 □잠자는 자들에 대한 데살로니가 교인들의 걱정은 공동체 내에 이 표상에 관한 정보가 부족함으로 기인한 것은 아니다.  만일 그렇다면 바울은 희망을 가지지 못한 □나머지 사람들□을 언급할 수 없었을 것이다.  죽음 후의 삶에 관한 표상은 데살로니가 교인들의 주변에 있는 이방세계에서도 여러 가지 형태로 존속해 있었다.  따라서 이방인들도 그 당시 전혀 미래에 대한 희망이 없었던 것은 결코 아니었다.

) 이 어법의 용례를 살펴보면 사도적 체험과 관련해서(고후 1:8), 여행 계획과 관련해서(롬 1:13), 신적인 목적의 계시와 관련해서(롬 11:25), 개인적인 행위의 원리와 관련해서(고전 10:1) 그리고 교회의 관습(고전 12:1)과 관련해서 사용되어지고 있는데 관련주제가 무엇이건 간에 독자들이 알아야만 하는 중요한 내용을 말할 때에 사용되어지고 있다.

Bruce의 앞의 책., p.95

잠자는 자들에 관하여는(□□□□ □□□ □□□□□□□□□), 이 전치사 구(4:9, 5:1)는 육적인 주제를 소개하는데 사용되었다.(고전 7:1, 8:1, 12:1, 16:1,12)  죽음의 완곡어법인 sleep의 사용은 고대에 있어서는 일상적인 것이었고(신31:16, 왕상 22:40) 신약성서에도 나타난다(행 7:60, 13:36, 고전 7:39, 11:30).  이 용어는 내세의 삶을 믿지 않는 것이 아니다.  죽음과 잠자는 사이에 명백한 유비를 이끌어 낼려고 하는 문화에서 사용되었다.  그리고 바울이 죽은 자들을 주안에서 □잠자는 자□라고 표현한 것은 죽음에 대한 보다 심오한 신학적 이해때문이었다.  이 세상의 삶과 부활사이의 중간상태에 대한 바울의 독특한 이해(□□□□□□□□□)에서 기인한 것이다.

) 박익수의 같은 책 p116-117

이 은유는 부활에 대한 믿음을 확장시킨다(단 12:2, 에녹100:5).  그러나 이 단어가 그리스도인의 어법에서는 확장된 의미로 사용되는 것은 필요로 하지 않는다.  바울은 이 단어를 부활의 사상이 있는 곳에서 사용하고 있다(고전 7:39, 11:30, 15:6, 18, 51).  여기에서 바울은 그의 독자의 관점으로부터 죽음을 묘사하고 있다.  그들은 소망이 없는 다른 사람들이다.

□□ □□□□□□는 이방세계(엡 2:3), 이스라엘의 선택받지 못한 사람들(롬 11:7)을 말하는데 여기서는 하나님을 알지 못하는 이방인을 가르킨다.  하나님이 없다는 것은 소망이 없다는 것이다(엡 2:12).  소망은 삶을 위한 것이고 죽음은 소망이 없는 것이다.  유대인과 그리스도인들이 믿는 소망은 죽음에 직면했을 때 부활을 소망하는 것이다.  그리스도인들에게 있어서 이 소망은 그리스도의 부활에 근거한다.

) F.F.Bruce, 1 and 2 Thesslonians(W.B.C) (Texas : Word Books, 1982), p.96

1) 케리그마와 그 의미(4:14)

14절에서 만일 우리가 믿는다면(□□ □□□ □□□□□□□□□□)로 시작하는 절은 일종의 신조형식의 전형적인 서두이다.(롬 10:9 참조)  □우리는□ 믿는다라고 함으로써 바울은 자신의 믿음과 그의 독자들의 믿음을 연결시키고 있다.

그리고 □예수께서 돌아가시고 다시 살아나셨다□는 고전 15:3f절에서도 발견되는 내용이며, 그것보다는 좀 더 짧은 형태를 띠고 있다.  이것은 복음에 있어서 감할 수 없는 기초이다(고전 15:3,4).  그러나 바울은 다른 곳에서 예수가 부활했다는 것 보다는 하나님이 예수를 일으켰다고 말한다.  그는 □죽음으로 예수를 일으키신 분은 하나님이다□ (롬 4:24, 8:11, 10:9, 고전 15:15, 고후4:14, 골 2:12, 딤전 1:10)라고 말한다.  이것은 하나님이 주절의 주어로 나타나는 바울의 일상적인 표현으로 하나님이 진정한 주어임을 의미하고 있는 것이다.

이 구절이 초기 기독교의 신조로 형성되어 있었음에 대한 증거들은 다음과 같다.

첫째, 부활을 나타내는 동사로 쓰임에 가능한 것은 두 가지가 있는데 바울은 □□□□□□이라는 동사를 40번 정도 사용하고 있다.  그러나 14절에 쓰이고 있는 □□□□□□□□는 구약으로부터 인용된 롬 15:12, 고전 10:7을 제외하고 있는 바울에 의하여 어느 곳에서도 사용되고 있지 않다.  동사의 이러한 틀별한 예외적 사용은 바울이 그 자신의 것이 아닌 그에게 전승된 구절-초기 기독교 공동체의 신앙신조-을 사용하고 있음을 보여주고 있는 것이다.

둘째, 예수라는 단순한 호칭은 바울에게 있어서 드문 경우이다.  이러한 표기가 롬 8:11, 고후 4:14, 살전 1:10등에서만 나타나고 있는데 이 때의 구절등 역시 초기 신조의 일부분임을 보이고 있는 것들이다.

이러한 인용문들에서는 □예수□가 함께 언급되지 않은 경우도 많은데, 이것은 다른 그리스도론적 주제들이 예수와 함께 연합되기 이전의 단계를 가리킨다고 볼 수 있다.

) 이 구절이 초기 기독교의 신조로 형성되어 있었음에 대한 증거들은 다음과 같다.  첫째, 부활을 나타내는 동사로 쓰인 것은 두가지가 있는데 바울은 □□□□□□□□이라는 동사를 40번 정도 사용하고 있다.  그러나 14절에 쓰이고 있는 구약으로부터 인용된 롬 15:12, 고전 10:7을 제외하고는 바울에 의해 어느 곳에서도 쓰이지 않고 있다.  동사의 이러한 특별한 예외적 사용은 바울이 그 자신이 사용한 것이 아닌, 그에게 전승된 구절-초기 기독교 공동체의 신앙신조-을 사용하고 있음을 보여주고 있는 것이다.  둘째, 예수라는 단순한 호칭은 바울에게 있어서 드문 경우이다.  이러한 표기가 롬 8:11, 고후 4:14, 살전 1:10등에서만 나타나고 있는데, 이 때의 구절들 역시 초기 신조의 일부분임을 보이고 있는 것들이다.

R.N.Lomgenecker, "The Nature of Paul's Early Eschatology", NTS 31, 1985,.   p90

바울은 믿는 자의 죽음을 □□□□□□□□□로 사용하기를 좋아한다.  그러나 바울이나 다른 신약성서의 작가들은 그리스도 자신의 죽음을 이것으로 사용하지 않는다.  고전 15:20에서 □□□ □□□□□□□□□□□□□□을 말하나 그러나 이러한 의미에서 □잠자는 자□를 말하는 곳은 어디에도 없다.  이것이 고난에 의한 죽음의 비적절한 생각 때문만은 아니다.  이것은 속죄에 의한 죽음이 아닌 것 같이 고난에 의한 죽음에 대해서 그리스도의 □□□□□□□□□□(to die)의 죽음의 실제를 강하게 하는 경향이 있다.

그의 죽음의 실체는 그의 부활 안에서 완성된 신적인 기적을 가르킨다.  자신의 백성의 부활은 자신의 자연적인 결과이다.  그러므로 그들의 죽음은 새로운 그리스도인의 의미에서 □잠자는 자들□로 묘사할 수 있다.  그러나 그의 부활에 대한 전례는 아니다.

)  F.F.Bruce, 같은 책 p97

이와같이 예수로 말미암아 자는 자들로 하나님이 저와 함게 데리고 오시리라.  이것은 고전 6:14, 고후 4:14에 나타나기도 한다.  그리스도의 백성의 부활은 그의 부활안에서의 참여이다.  그와 함께 죽음으로부터 일으킴을 받는다.

□ 하나님이 저와 함께 데리고 오리리라□ : 여기서 다시 하나님이 주절의 주어로 나타나는 바울의 일상적인 표현으로 하나님이 진정한 주어임을 의미하고 있는 것이다.  □예수가 다시 살아남□이 아니라 □하나님이 예수를 다시 살리심□이라는 의미로 전이되고 있는 것이다.

) E.A.Best, "A Commentary on the First and Second Epistles of the Thessalonians", New York : Harper & Row, 1972, p.188

□그와 함께□는 중요한 의미를 갖는다.  A.Schweizer는 데살로니가 교회의 문제란 내림 사건에 대한 혼란이었다고 보면서 그리스도 안에 죽은 자들의 문제란 재림사건에 대한 혼란이었다고 보면서 그리스도 안에 죽은 자들이 재림의승리적 순간으로부터 제외될 것을 염려하였다고 제안한다.

J.Gillman과 J.Plevik는 그들이 재림에서 부차적인 자리를 차지하게 될까하는 것이 문제였다고 말한다.  그러므로 4:13-18의 이슈는 그리스도인의 부활이라는 사실보다 □그리스도와 함께(□□□ □□□□□□)의 존재(4:14, 17)였음을 알 수 있다.  슬픔에 잠겨있는 데살로니가 교인들에게 가장 적절한 위로의 말은 그리스도인들이 주의 재림 순간에 살아있는 그리스도인들과 더불어 그리스도와 함께 나타나리라는 것이다.

예수안에서(□□□ □□□ □□□□□)는 직역하면 □예수를 통해서□라는 의미이다.  이것은 그 위치에 있어 두 가지로 해석될 여지가 있는데, 고전 15:18의 □□ □□□□□□□□□□□ □□ □□□□□□(그리스도 안에서 잠자는 자)처럼 □□□□ □□□□□□□□□□□(자는 자들)와 함께 연결시킬 수도 있고 □□□□ 와 연결시킬 수도 있는데 (하나님과 함께 예수를 통해서라는 의미가 된다.) 전자의 견해가 옳은 것으로 보인다.

) A.T.Robertson, "Word Pictures in N.T", 신약원어 대해설(서울:요단출판사, 1985), p.71

2) 주의 말씀과 그의미(4:15-17)

바울은 14절에서 제시하였던 □그리스도와 함께□를 15-17절에서 그 의미를 확장시키고 명확히 하고 있다.  그는 □주의 말씀□(□□□□ □□□□□□)라는 말을 사용함으로서 외양적으로 주의 말씀을 인용하고 있다는 것을 말하고 있다.  우리가 주의 말씀으로 이것을 말하노니 : 주의 말씀은 교회의 전승이나 예수의 이름 안에서 선지자적 발언에 의해 유전된 역사적 예수의 발언과 관련된다.

) F.F.Bruce .p98

) F.F.Bruce, p98

여기에서 바울이 이 구절을 □주의 말씀□으로 표시했다고 해서 지상의 예수가 한 말씀으로 생각해서는 안된다.  또한 올리워진 분이 사도에게 직접적으로 제시한 그 말씀으로 생각해서도 안된다.  오히려 그것은 초기 원 그리스도교의 교회에서 나온 것으로 전승을 통해 바울에게 전해진 재림 예언을 의미한다.  즉, 원 그리스도교의 확신에 따르면 주님의 말씀을 전해주는 □예언자의 신탁□을 의미한다.   이러한 가르침을 통해서 초대교회는 믿음을 지킨 채 죽은 자의 부활과 살아남은 자에 대한 축복이 재림 때에 있게 될 것으로 믿었음에 틀림없다.  선지자들은 장래를 예언하며(행 11:27, 21:11), 교인들을 가르치거나 위로하였는데, 그러한 선지자들은 높임을 받으신 주님의 말씀들을 지상의 예수의 말씀과 거의 구분하지 않았다.

) W.Marxsen, "데살로니가 전후서□(서울:한국신학연구소, 1986), p.104

) 박익수, 같은 책 p.118

) E.Best의 같은 책 p.191-193. 그밖에 주의 말씀의 출처로서 바울이 지상의 예수어록의 수집물을 가지고 있었을 가능성이 있다는 견해나, 바울이 유대교 또는 초기 기독교의 묵시문학적 저작물을 인용하였을 가능성이 있다느 견해도 제시되고 있으나 받아들이기에 난점이 있다.

그 다음 문제로는 어느 부분이 주의 말씀인가 하는 것이다.  15b절과 16-17절은 동일한 주제를 반복시키고 있다는 점에서 □주의 말씀□은 15b절이거나 16-17절까지 확대, 부연했을 것이다.  그러나 만일 16-17절일 경우라면 15b은 그 말씀에 대한 도입으로서의 예비적 요약이라고 볼 수 있을 것이다.

주강림하실때까지 우리 살아있는 자들 : 바울은 재림을 보고 살 수 있는 자들과 함께 그들 자신을 연결시키고 있다. 고전 6:14절에서는 일으켜 세운 자들은 첫 번째 중복된 자들에 대해서 말한 것이다.  그러나 아직 살아있는 자들과 죽은 자들 사이의 구별은 없다.  그러나 고후가 기록될 당시만 해도 바울은 죽음으로부터 일으켜 세워야 하는 자들과 함께 그 자신을 연결시키고 있다.

) 고전 4:14  F.F.Bruce,.p 99

우리 살아남아 있는자도 □자는 자□보다 결단코 앞서지 못하리라. : 동사 □□□□□□□(2:16)은 어떤 것을 행하는 사람이 기대하는 것을 의미한다.  아마 데살로니가 그리스도인들은 죽은 자들은 영광에 참여하지 못하고 재림 증거에 살아있는 존재가 되지 못한다는 고통을 받고 있었던 것 같다.  그들은 죽음으로부터 일어났던 예수의 존재에 대하여 배웠기 때문에 그들은 아마도 그의 백성의 최후의 부활에 관하여 어떤 것을 배웠다.  그러나 그들은 재림을 넘어 부활과 관련된 무엇을 확신하지 못했다.  그러므로 그들은 그들보다 먼저 떠난 친구들이 주님이 오셨을 때 불리함이 없이 고통을 받을 것이라고 확식했다.

) Burce의 같은 책 p.99

15절과 16-17절에는 두 부류의 사람들을 대조시키고 있다.

) 헨드릭슨, □데살로니가 주석□. 김용섭역(서울:아가페출판사, 1985),

p161

15절                             16-17절

주 강림하실 때 까지 우리 살아          우리 살아 남은 자들

남아있는 자들                     그리스도안에서 죽은 자들

이 두 부류의 사람들은 다 신자들이다.

여기에서 죽은 자들의 범주속에서는 바울이 서신을 집필할 당시까지 죽은 그리스도인 뿐만 아니라 내림이 올때까지 죽은 그리스도인들이 다 포함된다.  마찬가지로 □우리 살아 남아있는 자들□은 바울 당시의 생존하고 있는 그리스도인만이 아니라 문자 그대로 재림때에 살아있는 모든 그리스도인들을 나타내고 있는 것이다.

그러나 문제는 이 구절 앞에 쓰인 □우리(□□□□□)□라는 1인칭 복수에 있다.  바울이 생전에 재림을 보리라는 기대가 이 용어속에 나타나는데 학자들 중에는 이 구절의 □우리□라는 표현이 반드시 바울을 포함하고 있지 않다고 주장하며 그가 살아서 재림을 보리라고 꼭 기대한 것은 아니었다고 제안했다.

) J.B.Lighrfoot, "Notes on the Epistles of Paul" (Grand Rapid : Baker       Book House, 1980), p. 65

E.Best는 바울이 재림때 살아 있을 경우와 죽었을 경우 두 가지를 다 고려하고 있다고 주장한다.  즉 바울은 재림의 때를 고대하고 있으나 그 때를 알지 못한다고 말한다.(5:10)

그리스도의 재림을 묘사하는 말씀속에는 여러 가지 요소들이 나타난다.  첫째는 호령(□□ □□□□□□□□□□)이다.  이것은 일을 시작하게 하는 그리스도에 대한 부름이 아니다.  죽은 자의 부활을 시작하는 주님의 부름이다.  □지시하다□, □명령하다□(군대의 명령) 라는 의미의 동사에서 온 고어로서 신약에서는 본절에서만 사용되었다.  이것은 그리스도께서는 정복자로 오신다는 것이다.

둘째는 천사장의 소리(□□ □□□□ □□□□□□□□□□)이다.  천사장은 유다서를 제외하고는 다른 성경에서는 언급되지 않는다.  그러나 유대주의에서는 그들은 하나님의 가까운 한 부분을 형성한다.  여기에서 천사장은 미가엘이다.  유대전승은 일곱 천사장으로 알려져 있다.  성자의 기도에 나타나는 일곱천사는 거룩한 자의 영광의 임재 앞에 서 있다.

) F.F.Bruce, p.100

세 번째는 하나님의 나팔(□□ □□□□□□□□□□□□)이다.  나팔소리는 구약에서 신 현현을 연상시킨다.(출19:16, 사 27:13)  죽은 자의 부활은 고전 15:52에서 마지막 나팔소리에 의해서 수행된다.  인자는 그의 선택된 사람들을 모으기 위해 우렁찬 나팔과 함께 그의 천사들을 보낸다.  나팔소리는 종말을 묘사하는 상투적인 표현이다.  이 소리는 잠자는 자들을 일으키고 주님과 함께 만나기 위해서 그들을 부르는 것이다.  □호령', □천사장□, □소리□, □나팔□. □하늘□, □구름□같은 표현은 유대묵시문학에서 종말과 심판을 묘사할 때에 자주 사용된 표상들이다.

) 마 24:31

) 고영민, □묵시문학과 바울의 종말사상연구□, 장로회신학대학교 신학대학원  1992년, pp55-56

) 예를 들면 여기의 천사장은 유대교 신앙의 천사에 대한 가르침 중에서 일곱천사들의 지도자, 미가엘이다.  미가엘은 신약성서에 2번 나타나는데 (유9, 계1:7), 비록 바울이 본문에서 그의 이르을 언급하지 않았다 할지라도 그는 천사장 미가엘의 소리를 기대했을 것이다.

박익수, 같은 책 p. 118

그리스도 안에서 죽은 자들이 먼저 일어나고 : 육체적으로는 □□ □□□□□□에 존재하는 사람은 죽음 후에도  □□ □□□□□□ 에 남는다.  죽은 자들은 이미 알려진 대로 일어날 것이며 그리스도 안에서 죽은 자들은 첫 번째로 일어날 것이다.  첨가된 □□□□□□□은 이어서 나오는 □□□□□□에 의해서 따라간다.  이미 충성된 자들은 아직 살아 있는 자들 보다 실제로 앞선다.  그들의 부활은 주님의 오심의 첫 번째 결과이다.  오직 후에는 그들의 선조안으로 들어가 살게 될 것이다.

바울이 여기에서 재림에 관한 표상들에 부활이란 주제를 삽입시킨 것은, 그리스도안에서 죽은 자들은 실제로 어떤 손해도 보지 않을 것임을 명시해 줌과 동시에 모든 사람들이 □주와 함께□ 올 것이라는, 사도가 교회에 진정으로 하는 말을 들려주고 있다.

(3)결 론(4:18)

4:16절의 □주께서 호령과 천사장의 소리와 하나님의 나팔로 재림하실 때 벌어질 것이라고 믿는 사건에 대해 묘사하고 있는 바울 자신의 의도는, 그리스도 안에 죽은 자들도 살아 남은 자들과 마찬가지로, 오히려 보다 우선적으로 재림의 영광에 참여하게 될 것이라는 확신을 가지고 데살로니가교회는 서로 위로하고 용기를 북돋아 주라는 요청을 받는다.   이러한 위로의 근거가 되는 것은 주 예수께서 재림하실 때 살아있는 자와 죽은 자 모두 들려 올리워 그와 함께있게 될 것이라는 주의 말씀에 기초한다.

) 박익수의 같은 책 p.119

과거사건으로부터(예수가 죽었다가 사심)미래의 재림에서의 그리스도인들의 지위는(그가 자든지 깨어있든지)확고한 것이 증명되고 있으니, □서로 이것으로 위로하고 용기를 내여, 현재의 삶을 끗끗이 지키라□는 요청이 본문의 결론부로 나타나고 있는 것이다.

3. 살전 5:1-5:11주석

1) 구 조

5:1-11은 4:13-18과 형식에서 유사함을 가지고 있는데 우선 첫문장(5:1)이 4:13과 유사하게 □관하여 주제(시기와 때)□로 시작되고 있다.  또한 □형제들아□하는 호칭과 그 주제가 교육을 위함임을 서술함이 두 본문의 시작을 유사하게 한다.  그리고 용기를 붇돋는 어조로 끝맺음을 하는 것도 유사하다(4:18, 5:11).  각 본문의 몸체도 동일하게 설명과 함께 시작한다(4:14, 5:2).  그리고 용기를 붇돋는 어조로 끝맺음을 하는 것도 유사하다(4:18, 5:11).

이제 이 구조를 도식으로 표시하면 다음과 같다.

) 장재두, □데살로니가전서에 나타난 묵시문학적 표상연구□, 감리교신학대학 신학대학원, 석사학위논문, 1989년 6월, p.22에서 인용함

1-5  A    동기적인 자료(Mtivatianl Material) □주님의 날은 도둑

같이 해산의 고통처럼 도래하지만 너희는 어둠에 있지

않고 빛에 있다.□

6   B    명령(Imperative)

□깨어 근신하라□

7   A'   심화된 동기적 자료(Further Motivational Material)

'낮에 속한 자들□

8a  A2   동기적인 자료(Motivational Material)

□낮에 속함□

8b  B2   명령(Imperative)

'믿음, 소망, 사랑을 가지라□

9-10  A'2  심화된 동기적 자료(Further Motivational Material)

11      결 론(Conclusion)

2) 주 석 : 때와 시기에 관한 문제(5:1-11)

(1)동기적인 자료(5:1-5)

앞에서 살펴 본 4:13-18절의 □재림 이전에 죽은 자의□의 주제가 이제 5:1-11절에서는 □재림의 때□로 화제가 바뀌고 있다.  그러나 그 초점은 재림의 도래를 대비하여 계속 방심하지 말고 준비해야 할 필요성에 대한 권면에 있다.  데살로니가 교인들은 바울에게 그리스도께서 오시는 정확한 시기, 즉 □주님의 날□에 관하여 디모데를 통하여 질문했던 것 같다.  그래서 바울은 이 단락에서 그 질문에서 답하고 있는 것이다.

) 리거(Rigaux)는 5:1-11절에서 세가지 주제들을 발견해 냈다.  그는 이러한 주제들은 절들의 구분에 의해 뚜렷해지며 그 속에 담겨진 사상을 이해하는데에 도음이 된다고 주장한다.  1-3절은 주의 날(the Day of the Lord)을 다루고 있고, 4-8a은 그 날의 도래를 준비하여 방심치 말고 깨어 있어야 할 필요성을 다루고 있으며, 그리고 8b-10절은 그리스도인의 실존을 다루고 있다는 것이다.  마지막으로 4:18절의 기본적인 개념을 반복하고 있는 11절은 4:13-5:10절의 결론적인 역할을 하고 있다는 것이다.  그러나 이러한 구분이 흥미롭기는 하나, 문법적으로 8절이 두 부분으로 나뉘어질 수 없으며, 실제로 두 번째 부분은 첫 번째 부분의 권면적인 개념을 확대시키고 있는 것이다.

박익수의 같은 책 p.121

5:1, □때와 시기□(□□□ □□□□□□ □□□ □□□ □□□□□□) : □□□□□□(때)의 사용은 하나님께서 간섭하시고, 심판하실 시기에 대한 암호로서 구약, 특별히 예레미야서와 다니엘서에서 발견되고, 신약에서도 발견된다.  바울 자신은 고전 4:5에 나오는 □심판□에 대해 언급하기 위해 □□□□□□(날, dates)를 사용하고 있다.  □□□□□□과 □□□□□□이라는 표현은 2절에 나오는 □□□□□ □□□□□□(주의 날)과 평행이 되고 있다.  그렇다면 이 □때□는 분명히 심판의 날에 대한 암시이다.

) 이 두단어는 바울과 독자들에게 잘 알려진 구절로서 재림의 때와 관련된 기독교적인 용어이다.  이 두 단어의 조합은 70인역 구약성서로부터 기인하고 있으며, 그 차이점을 논하는 것이 불필요한 하나님의 합성어로 취급한다.

E.Best의 같은 책 p.204

) 렘 6:15, 10:15, 18:23, 50:31, 단 8:17, 11:35, 막 13:33, 마8:9, 눅21:8, 행3:19-21, 계 1:3등

5:2, □주의 날□( □□□□□ □□□□□□ ) : 주의 날은 결정적인 그리고 최종적인 신의 간섭이라는 구약의 역사에로 그 배경을 가진다.  이것은 아모스에게서 명확하게 언급되어지고 있는데 그가 이 용어를 사용하고 있음을 볼 수 있다.  구약 예언자들에게 있어서 중요한 주제로 되어 왔던 이 용어는 근본적으로 심판의 날이기도 하다.  구약에서 □여호와의 날□이었던 것이 초기 기독교인들에게는 □그리스도의 날□이 되었다(빌 1:6,10).  결국 구약의 □주의 날□은 바울에 의하여 (문서상으로는)최초로 주의 재림(□□□□□□□□)과 동일시되어 유대적 전승의 기독교화가 이루어졌음을 볼 수 있다.  그러므로 살전 5:1-11에서 바울이 말하고자 하는 주의 날이란 고통과 심판의 날인 동시에 구원으로 날로서, 그리스도의 재림으로 절정을 이루게 될 날이다.

) E.Best의 같은 책, p.206

) 암 5:18-20, 욜 1:15, 사 13:6

) R.H.Gundry, "The Heeenization of Dominical and Christianization of Jewish Tradition in the Eschatology of 1-2 Thessalonians", NTS 33,1987

pp. 169-170. 바울의 이러한 유대적 전승의 기독교화는 그날이 □도적과같이□ 임한다는 표현 속에서도 나타나고 있다.

5:2-3, □주의 날□의 두가지 비유 : 바울은 주의 날이 임하는 것을 □--같이□라는 두가지 비유를 들어 표현하고 있는데, 이것은 주의 날이 갖는 이중적 성격을 나타내가 위한 것이다.  2절과 3절에서 □도적□과 □해산의 고통□이라는 두가지 비유가 그것이다.  밤중의 도적은 올 수도 있고 안 올수도 있다.  그런 만일 온다면 예기치 않는 때에 오기 때문에 언제 올지 아무도 모르는 것이다.  그런데 잉태한 여자에게 오는 해산의 고통은 언제 올지 대강 알 수는 있지만 피할 수없이 반드시 오는 것이다.

) 박익수의 같은 책 p.125

5:4-5, '빛의 아들, 낮의 아들□ : 여기서는 그리스도인들을 크게 두 부류로 나누는 비유들과 댓구들이 나타나는데 □낮과 밤□, □빛과 어두움□이 그것이다.  이러한 용법은 쿰란문헌에서도 자주 나타나고 있는데 그러나 신약성서에서는 쿰란문헌에서처럼 낮과, 빛과 어두움을 분명하고 결정적인 것으로 구별하지는 않고 있다.   이것은 지금 빛에 속한 그리스도이라도 다시 어두움에 빠질 수 있다는 것으로 보기 때문이다.  그러므로 그리스도인들은 재림의 표상이나 재림시기 같은 사변적인 것에 집착하지 않으면서도 계속 임박한 재림 기대속에서 자신들이 책임성을 가지고 빛과 어두움을 선택하며 현재를 사는 것이다.

) 박익수의 같은 책, p.126

) 신윤수, □바울의 초기 묵시사상 고찰□(데살로니가전서를 중심으로),

장로회신학대학교 신학대학원  1994, pp 57-58

5:6-10, 여기에서 □잠을 자다□는 4:13-18의 용법과는 다르다.  여전히 은유로 쓰이고 있지만, 이제 죽음에 대한 은유가 아니라 발생하는 일들에 깨어있지 않음, 다가오는 대 사건을 의식하지 못함, 구원에의 무감각성을 나타내고 있다.  또 본절에서 2인칭을 1인칭으로 바꿈으로 나타내주며, 이들이 이미 빛의 아들로서 이 모든 일들을 수행하고 있기 때문에 바울은 □나머지 사람들□처럼 잠자고 있을 것이 아니라 깨어 정신을 차려야 한다고 이들을 격려하는 것이다.

) Marxsen의 같은 책, p.107

그리스도인은 밤에 속하지 않고 낮에 속한다.  그러므로 그들의 행동약식은 □나머지 사람들□(6절) 과는 매우 다를 것이다.  그러나 그리스도인이 이런 상태를 단순히 소유하고 있는 것은 아니다.  이러한 상태는 항상 새롭게 형성되어야 한다.  또한 깨어 준비하는 삶을 살아가도록 주어진 세가지 은혜가 8절에 언급되는데 □믿음□, □사랑의 흉배□ 그리고 □구원의 소망의 투구□로서 11장 3절과 평행을 이루는 표현이다.  이 세가지는 우리들로 하여금 주의 날에 예수 그리스도로 말미암아 구원을 얻게 하기 위한 하나님의 은혜의 선물인 것이다.

) □구원의 소망□이라는 표현은 바울이 이 서신을 쓸 당시에 구원에 관한 그의 견해를 이해함에 있어서 상당한 중요성을 지닌다.  바울은 그리스도인을 위한 구원은 그리스도께서 그의 백성을 구원하시기 위해 하늘로부터 오시는 □미래□에 완성된다고 믿었으며(참조 1:3, 4:16f)그리고 그것은 □현재□에 살고 있는 그리스도인들이 소망하는 목적이었다.

박익수의 같은 책, p.128

따라서 바울은 예수 그리스도로 말미암아 구원을 얻게 된 사람들은 서로 권면하고 서로 덕을 세우는 봉사의 생활을 해 나가는 것이 마땅하다고 권면하고 있는 것이다.(5:11)

4. 데살로니가전서에 나타난 바울의 묵시사상(재림과 부활에 관하여)

1) 임박한 파루시아

데살로니가전서 전체에서 임박한 재림 기대의 모티브가 계속 반복하여 나오는 것으로 보아 데살로니가전서의 가장 중요한 가르침이 종말론이라는 사실을 알 수 있다.  바울은 그리스도교 신앙의 본질을 예수는 하나님의 아들이시고, 하나님께서 그를 죽은 자 가운데서 다시 살리셨고, 또한 부활하시고 승천하신 주는 심판과 구세주로서 곧 세상에 다시 돌아올 것이라는 믿음을 기독교 신앙의 본질로 제시한다.  그런데 예수의 다시오심, 곧 재림에 대한 형태와 내용은 □유대 묵시문학적인 표현□을 빌려 설명하고 있는 것이다.

) 살전 2:12, 3:13, 4:13-5:11, 5:23등

) 박익수의 같은 책, pp.31-32

바울은 데살로니가 교인중에 벌써 죽은 사람이 생겼다는 것을 알면서도 이 서신을 저술할 때  그와 데살로니가 교인들은 주님의 날에 살아 남아 죽지 않을 것이라고 분명하게 확언하고 있는 것이다.(살전 4:15-17)  즉 주의 재림 이전에 죽는 사람이 생길 것이라는 점을 철저하게 배제했지만, 고린도전서에서는 재림 전에 모든 사람이 전부 죽지는 않을 것이라고 말함으로써(고전 15:51)죽는 사람이 생길 것을 염두에 두고 있다.  따라서 재림이 지연되고 죽는 사람이 생기자 임박한 재림 기대에 대한 표상이 처음에는 약간 수정되었다가 나중에 가서 완전히 포기되었다는 것을 알 수 있게 된다.

) 나아가 고린도후서나 빌립보서에서는 바울 자신도 주의 잴림 이전에 죽을 가능성이 있다는 것을 언급하고 있다.(고후 5:8, 빌 1:23)

바울이 임박한 재림, 즉 □곧□을 강조하면서 현재적 삶을 중요시했다면, 바울 이후의 1세기말의 교회는 □그날과 그 시□즉 □때와 기한□은 예수도 천사도 모르고 오직 하나님만이 아신다고 먼 미래에 일어날 사건으로 재림지연을 설명하면서 정확한 시기에 대한 고조된 관심을 무마시킨다.  그러나 이 때도 바울처럼 현재 언제나 깨어 준비하고 있어야 할 것을 똑같이 강조하고 있다.

) 살후 2:1-12

) 박익수의 같은 책, p 124

2) 죽은 자의 부활

본문에 있어서 부활의 표상은 4장 14절의 신조적인 □예수의 죽었다가 다시 사심(□□□□□□)이라는 표현과 4장 16절의 □그리스도 안에서 죽은 자들이 먼저 일어나고□(□□□□□□□□□□□□)라는 표현으로 간략히 나타나고 있다.

) 이하 내용은 장재두, □데살로니가전서에 나타난 묵시문학적 표상연구□ 감리교신학대교 신학대학원, 석사학위논문, 1989년 6월, pp 46-50에 주로 의존하였음

그러나 데살로니가 공동체의 정황을 살펴볼 때, 이 간략한 부활의 표상은 매우 중요한 위치를 차지하고 있으며, 전체 서신 속에서 바울의 관심이 집중되어 있는 표현이기도 하다.  부활표상의 의미를 제대로 이해하기 위해서는 우선 바울이 데살로니가 체류 기간중 그리스도의 부활을 말하였는가의 여부를 밝혀내는 것이 중요한 과제이다.

데살로니가 교인들에게 문제가 되었던 것은 무엇인가?  바울이 떠난 후 일 주일이 지난고 한달이 지나면서 신자들은 하나 둘 죽었다.  파루시아가 일어나기 전에 신자들이 죽는 것은 데살로니가 교회가 예기치 않았던 사건이었고 따라서 그 해답을 찾고자 하는 사람들의 마음속에 문제가 생겼다.  그들은 실제로 바울에게 두 가지 질문을 했던 것으로 보인다.

① 그리스도의 파루시아 때에 그가 오시기 전에 죽은 신자들은 어떻게 되는가?

② 파루시아는 언제 일어나는가?

) F.F.Bruce, 『바울』, (서울:크리스챤서적, 1995) p.331

데살로니가 교인들에게는 잠든 그리스도인들이 상당히 손해를 보는 것으로 여겼을 것이다.  그래서 절망이 확산되고, 슬픔이 만연되었던 것 같다.(4장 13절)

바울은 강력하게 재림의 임박함에 관한 표상들을 고수하면서 다른 한편으로는 구체적으로 살아있는 자들의 불안정한 신앙에 대처한다.  죽은 자들의 부활에 관한 표상을 재림때의 종말론적 사건들에 대한 표상속에 삽입시킨 것이다(4장16절).  즉 바울은 데살로니가 교인들이 직면한 문제에 응답하기 위하여 죽은 자의 부활 사건이 함께 하는 재림의 형태로서 재림을 재개념화시키고 있는 것이다.

) W.Marxsen의 같은 책, p.101

여기에서 바울은 죽음 후의 상태가 관심거리가 아니라, 그들의 죽음으로부터 야기된 살아있는 데살로니가 교인들의 현재 문제에 관심이 집중되고 있는 것이다.  미래와 관련된 표상을 배경으로 삼으면서도 바울의 관심은 미래가 아니라 바로 현재인 것이다.

VI. 결  론

케제만(E.K□semann)이 그의 유명한 논문인 □기독교 신학의 시작□에서 □묵시문학은 모든 기독교 신학의 어머니였다□고 주장하였다.   그리고 바울이 사도로서 자기의식은 다만 그의 묵시문학에서만 이해될 수 있다고 말한다.

) E.K□semann의 같은 책, p 499

십자가에 달린 자가 메시야익 구세주라고 고백하면서 예배하고 있는 다메섹의 그리스도인들을 핍박하러 가는 도중 바울은 다메섹 도상에서 부활하신 예수 그리스도를 만난다.  이 다메섹 체험을 통해서 바을은 그의 묵시의 십자가와 부활을 통해 다가오는 하나님의 승리를 그리고 재림을 통해 완성되는 역사를 보게 된다.  다메섹 체험을 통해 바울은 그가 지금까지 받았던 그리고 전승받은 유대교 신학, 기독교 케리그마 그리고 다른 이념들과 개념들을 새롭게 수정시켜 그의 신학을 체계화시켰던 것이다.

데살로니가 교회의 당시 정황은 외부로부터 닥쳐오는 박해와 내부로부터 야기된 신앙적인 문제로 인하여 이중의 어려움 속에 있었다.  바울은 그가 유대적 묵시문학으로부터 전수해 받은 묵시문학적 표상들을 이 공동체의 문제해결을 위하여 노력하고 있음을 알 수 있다.  즉, 그는 슬픔에 빠진 공동체를 위로하기 위하여 주의 재림 속에 죽은 자의 부활을 삽입하여 놓음으로 공동체안에서 죽은 자들이 재림에 반드시 참여할 것을 말하고 있고 뿐만 아니라 죽은 자의 부활을 신자들의 들림보다 앞세우는 것으로 말하고 있다.

우리가 주제로 삼았던 바울의 묵시사상에 있어서도 이러한 두 가지 기능을 살펴 볼 수 있었다.  특히 데살로니가 전서 4:13-5:11을 주석적으로 살펴본 결과 우리는 바울의 사상이 분명히 묵시적 종말론에 깊은 뿌리를 두고 있다는 점을 인식하게 되었다.

) 그러나 바울과 묵시문학과의 관계성은 해결되어져야 할 문제라기보다는 연구되어져야 할 주제이다.  왜냐하면 영지주의, 바리새주의, 혹은 철학 같은 다양한 요소들을 지닌 바울신학 속에서 묵시신학을 단독으로 평가한다는 것은 불가능하기 때문이다.

Leander E.Keck, □바울과 묵시신학□, 『기독교사상』, 86년 6월호, p.151

교회개척 당시에 전파되었던 메시지가 이러한 묵시적 종말론의 구조를 가지고 전달되었으며, 실제 목회적 상황에서 이러한 바울의 묵시적 구조는 데살로니가 공동체가 가지고 있었던 혼합적인 에토스에 의해서 해석되고 자신들의 에토스로 형성되어가는 것을 볼 수 있었다.  그들의 밑바탕에는 헬라철학과 신비종교 그리고 여러 혼합주의적인 색채가 있었고, 이것으로 말미암아 묵시적 종말론의 해석학적 패러다임을 가지고 있는 바울의 메시지는 열광주의적인 종말론이라는 데살로니가교인들의 패러다임으로 받아들여지게 된다.  그런데 이러한 데살로니가 교인들의 묵시적 열광주의는 그 열매가 윤리적 자유주의, 사회적 책임감의 결여등으로 나타나게 되었고, 이것을 바울은 경계하였던 것 같다.   바울이 열광주의쪽에 기울어지지도 않고 요한신학의 현재적인 종말론쪽으로 기울어지지도 않은 것은 오로지 묵시문학의 덕택이라는 것이다.  케제만은 바울신학의 핵심을 살전 4:13-5:11과 고전 15:20-28에 있는 부활에 대한 진술에 발견한다.  바울에 의하며 두 번째 아담의 일이다.

바울은 부활을 먼저 죽은 자들이 소생하는 것으로 보지 않는다.  부활은 그리스도의 왕국에서 시작된다.  그리스도가 통치해야 하기 때문에 자기에게 속한 사람들을 소생시켜 죽음으로부터 되돌려 온다.  이와 같이 세상의 주권자는 과연 누구냐 하는 묵시문학의 핵심적인 질문이 바울신학의 배후에 깔려 있다.

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