바울의율법관연구

1 서  론

1.1 연구 목적 및 과제

본 논문의 목적은 최근 학계에서 뜨겁게 논쟁되고 있는 바울의 율법관에 대한 문제를 고찰하는데 있다. 율법은 바울의 신학에 있어서 여러 다른 주제들과 밀접한 연결을 가지고 있는 중심적인 주제이기 때문에, 바울의 율법관에 대한 올바른 이해는 그의 신학 사상 전체를 연구하는데 필수적이다. 따라서 지난 수 세기 동안 바울의 율법관에 대한 문제를 해결하기 위한 수많은 연구들이 진행되어 왔다. 그러나 유감스럽게도 학계는 통일된 해결책에 도달하지 못하고, 다양한 의견들만이 제시되어 논의가 계속되고 있을 뿐이다. 특별히 E.P.Sanders 이후 바울의 율법관에 대한 신약학자들 사이의 논쟁은 더욱 가열되어 마치 춘추전국 시대를 방불할 정도로 심각한 상황에 있다.

바울의 율법관을 연구하는 최근의 학자들은 바울 사상의 통일성에 대해 강한 의문을 제기하고 있다. 왜냐하면 바울 서신에는 율법에 대한 진술들 가운데 서로 모순되어 보이는 표현들이 발견되기 때문이다. 특히 바울은 로마서와 갈라디아서를 통해 한편으로 율법에 대해 대단히 부정적으로 말하고 있으며(갈2:16,19 ;3:11,15이하,19,21,25;5:1;롬3:28;5:20;7:5,8-13;7:4,6;10:4), 또 다른 한편에서는 그 반대로 대단히 긍정적으로 말하고 있다(갈3:12;5:14;6:2;롬2:20;3:31; 7:10,12,14;8:4;13;8). 이와 같이 율법에 대한 바울의 모호한 표현들의 문제를 해결하는데 있어서 학자들은 나름대로의 해결책들을 내 놓았다. 그러나 그 해결책들은 본인이 보기에는 만족스럽지 못하다. 따라서 본인은 바울 자신의 진술들을 충분히 고려하면서, 과연 그는 율법에 대하여 논리적인 일관성을 가지고 있었는가?하는 문제를 집중적으로 고찰해 보고자 한다.

위의 과제를 해결하기 위하여 본 논문은 갈라디아서와 로마서를 중심으로 바울의 율법관을 고찰하게 될 것이다. 바울은 일목요연하게 볼 수 있는 체계적인 논문이나 서신을 써서 자신의 율법관을 우리에게 남겨 준 것이 아니라 다만 특수한 상황과 관련되어 쓰여진 여러 서신들, 특별히 갈라디아서와 로마서를 통해 제시하고 있다. 그는 역사적 정황이나 교회가 처한 형편이 확연히 다른 두 공동체에 각각의 서신을 보내고 있기에 각 서신에서 보여지는 바울의 율법이해는 서로 상이한 것처럼 보인다. 그러나 각 서신들의 상황을 충분히 고려하면서 두 서신 속에 나타나는 바울의 율법이해에 대한 표현들을 면밀히 검토한다면, 그가 갖고 있던 율법관이 사실은 시종일관한 통일성이 있었음을 발견할 수 있지는 않을까?

1.2 최근 율법관 연구의 현황

바울의 율법관을 둘러 싼 논쟁의 역사를 한마디로 요약한다면 율법에 대한 바울의 모호한 표현들의 문제를 해결하기 위한 몸부림의 역사였다고 말할 수 있다. 율법에 대한 바울의 진술들은 많은 질문들을 야기시킨다. 바울이 율법에 대해 긍정적이고 부정적인 견해를 동시에 피력하고 있는 이유는 무엇인가? 다시말하면 바울이 한편으로 율법은 하나님의 거룩한 법이라고 말하면서(롬7:10-14, 9:4), 다른 한편으로 율법은 죄와 저주와 사망이 된다고 말하는(롬7:5,갈3:10- 13) 이유는 무엇인가? 과연 바울은 율법에 대하여 논리적 일관성을 가지고 있었는가? 바울이 논쟁하고 있는 유대교의 본질은 무엇인가? 율법은 그리스도인들에게 어떤 의미가 있는 것인가? 하나님의 구원역사에 있어서 율법의 위치와 그 역할은 무엇인가? 이 모든 질문들은 율법에 대한 바울의 모순되어 보이는 진술들과 직접적으로 혹은 간접적으로 연관되어 있는 문제들이다.

위의 문제 해결을 위하여 그동안 많은 주장들이 제기되어 왔다. 바울의 율법관에 대한 전통적인 이해는 율법에 대한 바울의 주된 비평의 대상은 율법을 선한 공적을 쌓아 자신의 구원을 확보하려는 수단으로 삼으려는 유대 □율법주의(legalism)□의 오류라는 입장이다. 많은 학자들은 바울의 사상 속에는 □거룩한 신의지의 계시로서의 율법□과 □자신의 공적을 쌓기 위해 사람들에 의해 오용된 율법□, 즉 율법주의 사이에 함축적인 구분이 존재한다고 결론지어 왔다. 이 견해에 따르면 바울이 율법에 대해 긍정적으로 진술하는 것처럼 보일때 그는 □신의지의 계시로서의 율법□을 염두에 두고 있는 것이고, 반면에 바울이 율법에 대해 부정적으로 생각하면서 그것을 평가절하하는 것처럼 보일때 그는 실재로 율법 자체보다는 율법에 대한 당시 유대인들의 오해와 오용(즉 legalism)을 염두에 두고 있는 것이다.

) 율법관을 둘러싼 논쟁의 역사에 대한 간단한 개요를 위해서는 F.Thielman, Dictionary of Paul and his Letters,ed.G.F.Hawthorne,R.P.Martin(Downers Grove;IVP Press,1993),pp.529-542를 보라.

) J.M.G.Barclay, "Paul and the Law:Observations on Some Recent Debates", Themelios 12(1985)(이한수, 바울신학연구,총신대학출판부,1993),pp.152-153.

그러나 최근 바울의 율법관 연구에 있어 대단한 □지각 변동□을 일으켰던 학자들이 생겨나게 되었다. 그 대표적 주자는 바로 E.P.Sanders이다. 그는 자신의 작품을 통해 전통적인 해석을 모두 뒤집어 놓았다. 그는 방대한 유대교 문헌들에 기초하여 바울 당대의 유대교는, 전통적으로 많은 학자들이 믿어 왔던 바와 같이, 율법을 열심히 지킴으로 하나님 앞에 □의□를 이루려고 했던 □율법주의적 종교□나 □행위 구원적 종교□가 아니라, 오히려 하나님의 은혜로운 선택과 언약에 의해 주어진 의와 구원의 상태를 유지하기 위해 율법을 지키려고 했던 □언약적 율법주의□(covenantal nomism)의 종교였다고 주장했다. 다시 말하면 하나님의 언약백성 가운데 들어가기 위해서가 아니라(not getting in), 오히려 하나님의 언약백성의 공동체에 계속 머물러 있기 위해서(but staying in) 율법을 지키고자 했다는 것이다. 따라서 바울이 자기 당대의 유대교와 율법을 비판한 주된 이유는 유대인들이 율법을 자기 의나 구원을 추구하는 수단으로 삼았기 때문이 아니라 하나님의 언약적 목적들과 약속들이 그리스도 안에서 성취되었기에 구원은 그리스도 안에서만 주어진다는 사실을 인정하지 않았기 때문이라고 한다.

) E.P.Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A comparison of Patterns of  Religion(London:SCM Press,1977)

) 샌더스가 사용한 문헌들은 탄내이틱(Tannaitic) 문헌들로서 The Mishnah, The Tosefta, The Babylonian Talmud, The Palestinian Talmud, The Mekilta of R.Ishmael, Sifra, Sifre Numbers, Reconstructed Tannaitic Midrashim, Later Midrashim이 있고, 사해 사본들(The Dead Sea Scrolls)로서 The Manual of Discipline(IQS), The Hymn Scroll(IQH), The War Scroll(IQM), The Covenant of Damascus(CD)가 있고, 가경과 위경(Apocrypha and Pseudepigrapha)으로서   Ben Sirach,  Enoch, Jubilees, The Psalms of Solomon, Ⅳ Ezra가 있다.

) 샌더스는 □언약적 율법주의□로 특징지워지는 유대교의 보편적 종교형식을 다음과 같이 세분하여 정리하였다. 1) 하나님은 이스라엘을 선택했다. 2) 하나님은 그들에게 율법을 주셨다. 그 율법은 3) 선택을 유지하는 하나님의 약속이며, 4) 동시에 순종에 대한 요구이다. 5) 하나님은 순종에 대해서는 보상하시고 범죄에 대해서는 처벌하신다. 6) 율법은 속죄의 수단을 제공하는데, 속죄의 결과로 7) 언약 관계가 보존(maintenance) 또는 회복(re-establishment)되며 8) 순종, 속죄 그리고 하나님의 자비에 의하여 언약 내에 머무르는 모든 사람들은 장차 구원받게 될 공동체에 속한다. Ibid., p.422.

) Ibid., pp.12-18.424.

) Ibid., p.497. 그러나 샌더스는 그의 또다른 책인 Paul, the Law and the Jewish People(Philadelphia:Fortress Press,1983)에서 자신의 견해를 보충하면서 말하기를 바울이 유대교를 비판한 이유는 주로 유대인들의 선민의식과 특권의식과 관련된 것으로, 유대인들은 모든 사람들(유대인과 함께 이방인까지도)을 그리스도를 믿음으로 말미암아 구원하시고자 하는 하나님의 궁극적인 목적을 깨닫지 못했기 때문이라고 주장한다. pp.45-48과 pp.154-160을 보라.

샌더스가 바울의 율법관에 대한 전통적인 견해를 전면적으로 비판한 이래 바울의 율법 논쟁은 신약학자들 사이에 더욱 가열되고 있다. 최근의 학계는 전통적인 견해를 거부하는 샌더스의 견해를 적극 지지하는 학자들과 샌더스의 견해에 문제점을 지적하면서 전통적인 견해를 여전히 고수하는 학자들로 나뉘어지는 □양분화 현상□을 겪고 있다.

샌더스의 견해를 따르는 학자들은 바울 당대의 유대교가 율법주의가 아니었다면, 바울은 무슨 이유로 유대주의자들을 공격했을까?하는 문제에 논의의 촛점을 맞추고 있다. N.T.Wright는 바울이 유대인들을 비평한 이유는 그들의 율법주의에 있는 것이 아니라 배타적 민족주의 때문이었음을 논증하고자 했다. 비슷하게 J.D.G.Dunn은 바울이 비평하고 있는 것은 율법 자체가 아니라 당시의 유대교가 중요시하던 할례, 음식법, 안식일 등과 같은 율법의 행위들인데, 그것들은 언약을 너무 협소하게 □민족주의적□으로 파악함으로써 국가적 우월성 내지 선민의식을 내세워 이방인들을 배제시키는 역할을 했기 때문이라고 주장한다. F.Watson은 바울이 율법을 비평한 근본 원인은 □신학적□이 아닌 □사회적□ 이유 때문이라고 주장한다. 이방인의 사도로서 바울은 율법의 멍에를 이방인들에게 짊어지게 하는 것은 환영받지 못할 일이 분명함을 미리 견지했기에 율법을 부정하면서 율법 폐지론을 펼쳤다는 견해를 피력한다. H.R□is□nen은 바울 자신은 스스로도 해결할 수 없는 모순으로 가득찬 율법이해를 갖고 있었다고 하면서, 바울의 일관된 율법이해를 찾으려는 시도보다는 비 체계적인 바울 자신으로 만족해야 한다는 극단적 입장을 견지하고 있다. 바울의 복잡한 율법관은 개인적으로 극복하지 못한 논쟁의 상황에서 발생한 □혼돈된 사회적, 심리적 상황□의 결과이기 때문이다. 따라서 바울의 율법에 대한 여러 표현들은 상호 연관되어 있지 않을 뿐더러 상호 연결시킬 수도 없는 조각들로 혼재하고 있다는 주장을 하고 있다.

) H.R□is□nen, J.D.G.Dunn, F.Watson, N.T.Wright, J.B.Tyson, T.D.Gordon, J.M.G.Barclay 등의 학자가 있다.

) N.T.Wright, "The Paul of History and the Apostle of Faith" Tyndale Bulletin 29 (1978), pp.61-88.

) J.D.G.Dunn, Jesus, Paul and the Law (SPCK,1990), pp.183-214.

) H. R□is□nen, Paul and the Law (WUNT;Tubingen:Mohr[Paul Siebeck]), pp.199-202.

샌더스의 견해를 반대하는 학자들은 유대교는 율법주의인 행위구원의 종교였다는 전통적인 견해를 수용하면서, 바울이 율법에 대해 한편으로는 긍정적인 태도를 보이면서 또다른 한편으로는 부정적인 태도를 보이는 바울의 모호한 표현들에 대한 문제 해결에 논의의 촛점을 맞추고 있다. C.F.D.Moule, G.E.Ladd, C.E.B.Cranfield같은 학자들은 □율법주의적 율법□과 □하나님의 뜻의 표현으로서의 율법□ 사이를 구분함으로써 이 문제를 해결하려고 한다. D.J.Moo, T.R.Sc- hreiner 같은 학자들은 □제의적 율법□과 □도덕적 율법□ 사이를 구분함으로써 이 문제를 해결하려고 한다. 바울은 율법을 제사법(의식법)과 윤리법 등 두가지로 나누고 제사법은 그리스도의 속죄사역과 더불어 그 기능이 종결되었으나 윤리법만은 신약시대에도 그대로 남아 그 기능을 발휘한다고 생각했다고 이들은 주장한다. W.D.Davies, R.Longenecker같은 학자들은 □모세의 토라□와 □메시야적 토라□ 사이를 구분함으로써 율법에 대한 바울의 어떤 불일치 현상을 해결하려고 한다. U.Wilckens, H.H□bner, J.Drane같은 학자들은 갈라디아서에서 바울은 율법에 대해 부정적인 입장을 보였다가 예루살렘교회로부터 심각한 반대에 부딪히게 되자 율법 문제를 심각하게 재고하게 되었고, 그 결과 로마서에서는 율법에 대해 긍정적인 자세를 보이게 되었다는 소위 □발전이론□을 제시한다.

) E.K□semann, C.E.B.Cranfield, G.Klein, F.F.Bruce, D.J.Moo, S.Westerholm , F.Thielman, T.R.Schreiner, L.Morris, 김세윤 등의 학자가 있다.

) C.F.D.Moule, "Obligation in the Ethic of Paul,in Christian History and Interpretation(Cambridge:CPU,1967),pp.389-406 G.Ladd, "Paul and the Law", in Soli Deo Gloria(Richmond,Virginia:J.Knox Press,1968),pp.50-67 C.E.B. Cranfield, "'The Works of the Law' in the Epistle to the Romans" JSNT 43(1991),pp.89-101.

) D.J.Moo, "Paul and the Law in the Last Ten Years" SJT 40 (1987), pp.287-307. T.R.Schreiner, "The Abolition and Fulfillment of the Law in Paul" JSNT 35(1989), pp.47-74.

) W.D.Davies, Paul and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic Elements in Pauline Theology(4th;Philadelphia:Fortress,1980),pp.71-72;R.N.Longenecker ,Paul:Apostle of Liberty(New York:Harper & Row,1964),pp.128-132.

) U.Wilckens, "Statements on the Development of Paul's View of the Law" ,in Hooker and Wilson 1982:17-26. H.H□bner, Law in Paul's Thought:A Contribution to the Development of Pauline Theology(trans.J.C.G.Greig; reprinted with corrections;SNTW;Edinburgh:T.& T.Clark,1986); J.Drane, Paul ,Libertine or Legalist?(London:SPCK,1975)

이상의 논의를 통해 볼 때, 바울의 율법관을 둘러싼 논쟁의 핵심은 바울이 진술한 모호한 표현들을 어떻게 해결할 것인가?하는 데 있다. 이와 관련해 바울을 반대했던 적대자들의 정체, 그들의 사상적 배경을 이루고 있는 유대교의 본질, 그리고 바울의 율법관이 갖는 일관성의 문제가 중요한 이슈로 대두되고 있음을 알 수 있다.

2 바울 율법관의 기원

회심 전 바울은 유대교에 지나친 열심을 갖고 있었다. 스스로 고백하듯이(갈1:13-14;빌3:5) 모세의 율법과 조상들의 유전에 대한 철저한 광신자였다. 반면에 그리스도인들은 의를 획득하여 구원에 이르는 유일한 수단으로 신봉되던 모세의 율법을 비난하고 하나님의 저주를 받고 죽은 예수를 메시아로 선포하면서 성전 제의의 폐기를 주장하고 나섰다. 따라서 바울은 자신의 눈에 배교자로 비치는 그리스도인들을 심히 핍박하고 잔해하기 시작하였다.

) M.Hengel, Between Jesus and Paul(London: SCM Press,1983),p.12-20을 보라. 바울의 핍박의 대상은 주로 □헬라파□ 그리스도인들이었을 것이다. 왜냐하면 □히브리파□ 그리스도인들은 율법과 조상들의 전통에 비교적 충실했던 반면, □헬라파□ 그리스도인들은 성전 제의와 율법에 대해 매우 비판적이었기 때문이다.   또한 그의 책 The Pre-Christian Paul(London:SCM Press,1991),pp.68-69을 보라. 여기서 Hengel은 사울은 당시 예루살렘에 있는 헬라파 유대 공동체에서 젊은 엘리트로서 활동하기 있었기 때문에 역시 같은 헬라파 공동체에서 그리스도교 전파에 매진하고 있는 스데반과 대립하였을 역사적 개연성이 매우 높음을 지적한다.

) F.F.Bruce, 나용화 역, 신약사(기독교문서선교회,1978,1991),pp.256-266을 보라. 초대 그리스도인들이 모세 율법과 성전에 대한 예수님의 종말론적, 비평적 해석을 이어받고 있음을 우리는 스데반 기사(행전6:11,13,14)을 통해 알 수 있다. 특히 그리스도인들은 율법에 의하면(신21:23) 십자가에 달려 죽은 나사렛 예수를 모세와 율법을 능가하고 대치하는 메시아로 열렬히 선포하였다(행전5:30-32;10:39-43;벧전2:24). 초대교회의 역사적 상황에 대한 보다 자세한 논의를 위해서는 M.Hengel, Act and History of Earliest Christianity, (Philade lphia:Fortress Press,1979)를 보라.

) M.Hengel, Zealots(Edinburgh,1989),p.177.180;O.Betz, □부록:율법에 따라 바리새인인 바울□, 역사적 예수의 진실 전경연 역, 복음주의 신학총서 19(서울:한국신학대학출판부,1981),pp.130-132. Hengel과 Betz는 그리스도인들을 핍박했던 바울의 열심은 갈릴리 중심으로 유대독립을 위해 일어났던 열심당을 뜻하는 것이 아니고 일찌기 구약 민수기 25에서 제사장 아론의 손자 비느하스가 하나님에 대한 열심 때문에 이방 여인과 부정한 행위를 하는 이스라엘 남자를 창으로 찔러 죽인 그런 종교적인 열심을 뜻한다고 말한다.

그런데 위협과 살기가 등등하여 그리스도인들을 핍박하던 바울은 눈깜박할 사이에 자신이 그토록 핍박하던 기독교로 개종하였다. 바울은 의를 얻어 구원에 이르는 유일한 길은 토라가 아니라 □오직 그리스도를 믿음으로만□이라는 이신칭의의 복음을 전파하는 그리스도의 사도가 되었다. 그는 유대교를 위협하는 전염병(기독교)을 억제하면서 율법에 대한 광신자로서 한창 활동을 하고 있다가, 자신의 말을 빌면 □그리스도 예수께 잡힌 바□(빌3:12) 되어서 그 순간까지 멸절시키려고 애를 써왔던 그리스도의 복음을 앞장서서 증거하는 사람이 되지 않을 수 없었고, 그때부터 자신이 파괴하려고 최선을 다했던 것을 일으켜 세우는 데 헌신하게 되었다. 대체 무엇이 이와 같은 혁명적인 변화를 가져왔는가? 바울 복음의 기원과 함께 그가 율법관에 대한 급격한 변화를 겪게 된 때는 언제부터인가?

2.1 회심 전 바울의 율법이해

바울은 소읍이 아닌 길리기아 다소성에서 출생했고(행21:39), 나면서부터 로마 시민권을 갖고 있었다(행22:27이하). 그의 부모는 모두 히브리인으로 베냐민 지파의 사람들이었다(롬11:1). 그는 팔일만에 할례를 받았고(빌3:5), 일찌기 예루살렘으로 옮겨와 당대에 지도적인 랍비였던 가말리엘의 문하에서 교육받았다(행22:3). 그는 바리새인으로서 당시 유대교의 □율법에 나타나 있는 의의 기준□으로는 흠이없는 자였고(빌3:6), 유대교를 향한 그의 열심은 토라와 장로들의 유전을 위협하는 어떤 변절자라도 심히 박해할 정도였다(갈1:13). 이와 같은 배경 속에서 바울은 율법에 대한 어떤 이해를 가지고 있었을까?

) M.Hengel, Between Jesus and Paul, op.cit.,pp.18-20;The Pre-Christian Paul,op.cit.,p.27. 바울 당시 예루살렘의 경제적, 문화적 형편은 좋지 못했지만 디아스포라 유대인들은 성전과 토라와 땅의 거룩함을 위해 예루살렘으로 돌아가기를 간절히 원했다. 따라서 바리새인 가문이었던 바울의 가족은 일찌기 예루살렘으로 이주해 왔을 것이다.

우리가 회심 전 바울이 갖고있던 율법관을 연구하기 위해서는 바울이 그 안에서 성장했던 당시 유대교의 율법이해가 어떠했는지 먼저 살펴보아야 한다. 여기서 우리가 명심해야 할 것은 바울 당대의 유대교는 우리가 전통적으로 생각해 왔던 것처럼 결코 획일적이지 않았다는 점이다. 바울 당대의 유대교에는 다양한 사상들을 갖고 있던 여러 분파들이 혼재하고 있었다. 따라서 유대교의 본질이 무엇이고 그들이 공유했던 율법관은 어떤 것인가?하는 문제를 해결하는 데는 많은 어려움이 따른다. 더구나 최근 유대교에 대한 전통적인 이해를 정면으로 거부하면서 새로운 견해를 피력한 샌더스 이후 문제의 상황은 더욱 더 복잡해졌다.

) 이 점은 샌더스도 동의하고 있다. 그의 책, Paul and Palestinian Judaism, pp.421-422을 보라. 바울 당대 유대교의 본질을 □언약적 계명주의(Covenantal Nomism )□으로 정의한 샌더스 자신도 제4에스라 문서는 예외적으로 강한 □율법주의적□ 성향이 있음을 인정한다.

) J.Andrew Werman & William Scott Green, "Judaism in the Greco-Roman Period" The Anchor Bible Dictionary Vol.3(New York:Doubleday,1992),pp.1037 -1054;F.F.Bruce,신약사,op.cit.,pp.93-105.

) 샌더스의 견해를 효과적으로 반박하는 견해들을 보려면 다음의 것들을 참조하라. N.A.Dahl, Religious Studies Review 4 (1978),pp.153-158. 여기서 Dahl은 샌더스의 연구 방법론인 종교 유형비교에 문제가 있음을 지적한다. J. Neusner, "The Use of the Later Rabbinic Evidence for the Study of Paul" in B.Green (ed),Approaches to Ancient Judaism, vol.2(Missoula:Scholar Press, 1980),pp.43-63. 여기서 Neusner는 샌더스의 자료취급에 문제가 있다고 실랄하게 비판한다. G.Klein,"Ein Sturmzentrum der Paulusforschung," Verkundingung

und Forschung 33(1988), 김세윤, 예수와 바울(서울:참말사,1993),pp.413-437. 재인용. 여기서 Klein도 Neusner의 비평을 받아들이면서 다음과 같은 견해를 밝힌다. □샌더스의 자료취급이 부적절하다는 것은 벌써 증명되었다. 랍비들의 말들을 언급함에 있어 그들의 맥락을 참작하지 않은 채 바울 신학에서 제기되는 문제들에 적용하며, 특히 선택과 계약, 순종과 불순종 등 적절치 못한 카테고리를 적용하고, 전체적으로 □할라카 문서들□을 완전히 무시해 버림으로서 □랍비 유대교 해석에 완전히 무용지물□인 것으로 판명되었다.□ R.H.Gundry, "Grace, Works and Staying Saved in Paul", Biblica 66(1985),pp.1-38. 여기서 Gundry는 유대교의 어떤 문헌에서도 모든 강조점들은 율법, 순종과 행위에 있고, 반면에 은총,선택 그리고 언약은 훨씬 덜 자주 언급되고 있다고 하면서 바울이 공격하고 있는 유대교는 □율법주의적□ 종교였다고 주장한다. 김세윤, 바울복음의 기원(서울:엠마오,1994),pp.577-579. 여기서 김세윤 교수는 Sanders와 그의 견해를 추종하는 학자들이 인용한 자료들은 대개 A.D 1세기보다 훨씬 이후의 문헌들이라고 하면서 1세기 유대교를 기술하는데 중요한 자료가 되는 신약의 증거들은 전혀 고려하지 않았다고 비판한다. cf) 반면에 샌더스의 견해를 받아들이는 학자들은 그의 유대교 재구성을 철저한 검증도 없이 무비판적으로 받아들이는 경향이 있다.

그럼에도 불구하고 유대교는 율법주의적 종교였으며, 오직 토라만이 의를 획득하는 유일하고도 확실한 수단으로 여기고 있었다는 전통적인 견해를 완전히 뒤집을만한 증거는 없는 것 같다. 만일 우리가 바울 당대의 유대교 상황을 재구성하는데 있어서 바울 자신의 서신들이나 혹은 복음서 자료가 현존하는 유대교 자료 못지 않게 귀중한 역사적 자료로서의 가치를 지니고 있는 것으로 인정하기만 한다면, 우리는 설득력있게 바울 당대의 유대교는 언약에 근거한 구약의 율법이해로부터 상당히 이탈되어 편협한 율법주의(legalism)로 변질되었음을 논증할 수 있다. 그러면 바울이 속해 있던 바리새 분파의 율법이해는 어떠 했는가?

) 김세윤,바울 복음의 기원,pp.9-11,551-556을 보라. 여기서 김세윤 교수는 바울 자신의 증언을 진지하게 받아들여야 함을 역설하고 있다. 또한 최갑종, 성령과 율법(서울:기독교문서선교회,1994),pp.290-291을 보라.

) 최갑종,성령과 율법(서울:기독교문서선교회,1994),pp.287-298을 보라. 여기서 최갑종 교수는 바울과 예수 당대의 유대교가 구약에 나타난 언약 종교에서 이탈하여 율법주의적 경향을 지니게 된 시기를 이스라엘 백성들이 바벨론에서 돌아와서 에스라를 중심으로 제2성전 시대를 개막한 이후부터라고 본다. 보다 자세한 논의를 위해서는 그의 글 "The Reforms of Nehemiah and Ezra as the Origin of Judaism," The University of Denver & Iliff School of Theology,1994를 보라. cf) Gutbrod, "□□□□□," TDNT Ⅳ,pp.1043-1059.□G. Theissen, "Judaism and Christianity in Paul," Social Reality and the Early Christians:Theology,Ethics,and the World of the New Testament(Minneapolis: Fortress Press,1992),pp.221-227을 보라.

바울이 속해 있던 바리새파에는 두 개의 주요한 학파가 있었다. 하나는 힐렐(Hillel) 학파였고, 다른 하나는 샴마이(Schammai) 학파였다. 율법을 해석하는데 있어서 두 학파는 서로 다른 입장을 보였다. 샴마이 학파는 전통적으로 힐렐 학파보다 더 엄격한 - 개개 율법의 적용 뿐만 아니라 율법 전체에 대한 접근 방식에서도 - 율법 해석을 하는 것으로 알려져 있다. 샴마이 학파는 하나의 율법조항을 범하게 되면 해당 율법조항 모두를 범한 것으로 간주하는 반면에, 힐렐 학파는 하나님의 심판은 한 사람의 삶 전체에서 선과 악 가운데서 어느 쪽이 더 우세하느냐에 달려있다는 입장을 취했다. 이방인들에 대한 태도에 있어서도 두 학파는 서로 다른 입장을 갖는다. 샴마이 학파는 이방인들에 대하여 엄격하고 비우호적인 태도를 취했던 반면, 힐렐 학파는 이와는 대조적으로 이방인들에 대하여 개방적인 태도를 취했다. 샴마이 학파는 개종자들에게 할례를 받음과 아울러 전 율법-예외없이 율법의 모든 개별 명령들-을 지킬 의무가 있다는 엄격한 견해를 피력한 반면에, 힐렐 학파는 개종자들에게 전 토라를 □황금률□의 부정적 형식인 하나의 문장-스스로에게 싫은 것을 다른 사람에게 하지 말라. 바로 이것이 온 율법이요, 그 나머지는 주석이니라-으로 요약해 줌으로 다소 유연한 입장을 보여 주었다.

) M.Hengel, The Pre-Christian Paul,op.cit.,pp.40-53을 보라. 여기서 그는 바울 당시 예루살렘에서의 정규적인 바리새파 랍비교육이 어떠했는지 자세히 논하면서, 바울이 그의 서신들 속에서 보여주고 있는 폭넓은 구약인용과 사용, 유대 랍비들의 신학 및 성경해석 방법 등을 고려해 볼 때 바울은 예루살렘에서 철저한 랍비 교육을 받았음이 틀림없다고 논증한다.

) F.F.브루스,바울(서울:크리스챤다이제스트,1993),pp.62-63.

) 김세윤,바울복음의 기원,op.cit.,pp.76-77.

그러면 바울은 어떤 부류의 바리새인이었나? 이것은 회심 전 율법에 대한 바울의 이해가 어떠했는지 알아보기 위한 중요한 질문이다. 전통적인 이해에 따르면 가말리엘은(힐렐의 아들이나 손자가 아니라면) 힐렐 학파의 우두머리로서 힐렐의 후계자였고, 따라서 가말리엘 문하에서 교육받은 바울도 힐렐 학파에 속했던 것으로 이해되어 왔다. 그러나 최근 몇몇 학자들에 의해서 가말리엘은 힐렐보다는 샴마이 학파에 더 근접해 있다는 사실을 발견한 후 바울이 샴마이 학파였을 가능성이 더 크다는 신빙성 있는 견해가 제시되었다.

) 전통적인 견해를 지지하는 대표적 학자들은 F.F.Bruce와 J.Jeremias이다. 브루스는 바울이 힐렐학파에 속했지만 율법에 대한 바울의 태도는 오히려 샴마이 학파에 더 가까왔다는 견해를 피력한다. 브루스, 바울,op.cit.,pp.64-65를 보라. 예레미야스는 그의 논문 □Paulus als Hillelit' in Neotestamentica et Semitica, Studies in Honour of M.Black(1969),pp.88-94에서 바울의 신학적 특성과 성경 해석법의 관점에서 볼 때 그는 힐렐파였다고 증명하려 하였다.

) 바울이 힐렐보다는 샴마이 학파였을 가능성이 크다는 설득력있는 견해를 피력한 학자들은 K.Haacker와 H.H□bner이다. Haacker는 가말리엘 1세가 힐렐 학파와 연결되었다는 증거를 거의 찾지 못하고 오히려 그 반대로 가말리엘이 힐렐보다는 샴마이에 더 근접해 있음을 발견한 J.Neusner를 인용하면서 효과적인 논증을 펼친다. H□bner도 갈3:10과 5:3의 기저에 깔려있는 신학적 배경을 검토한 후에 바울은 힐렐 학파가 아니라 샴마이 학파였다는 결론에 이른다. 보다 자세한 논의를 위해서는 K.Haacker, 'War Paulus Hillelit?',pp.106-120;H.H□bner, 'Herkunft',pp.215-231을 보라. 김세윤, p.76.재인용.

회심 전 바울이 갖고 있던 율법에 대한 태도는 그의 일부 진술 속에서 찾아볼 수 있다. 그는 율법은 전체로 준수되어야 한다는 샴마이 학파의 견해를 갖고 있었던 것 같다. 이것이 바울의 태도였다는 것은 나중에 유대교의 어떤 계명들을 받아들이라는 압력을 받고 있던 갈라디아 신자들에게 한 말 가운데 잘 나    타나 있다. 바울은 하나님께 받아들여지는 방법으로 율법이라는 방법을 선택했다면 하님의 계명들 가운데서 몇 가지(할례, 안식일 준수, 십일조 등)를 선별하여 준행하는 것으로 만족해서는 안되고 율법 전체를 행해야 한다고 말했다. 따라서 바울은 율법을 행함으로 의를 획득하여 구원얻으려고 하면서 율법책에 기록된 모든 일들을 행하지 않으면 저주를 받게 될 것이라고 경고했다.

) 갈5:3절. 내가 할례를 받는 각 사람에게 다시 증거하노니 그는 율법 전체를 행할 의무를 가진 자라. cf)롬2:25

) 갈3:10 하반절. 기록된바 누구든지 율법책에 기록된대로 온갖 일을 항상 행하지 아니하는 자는 저주 아래 있는 자라 하였음이라.

위의 견해를 따른다면 바울은 회심 전 율법에 대해 매우 엄격한 견해를 갖고 있었고, 이와 같은 그의 입장이 그리스도인들을 맹렬히 핍박하게 되는 직접적인 동기가 되었음을 알게 된다.

) 바울이 속했던 전통이 바리새 운동의 과격파였던 샴마이 학파였다는 사실은 그가 율법과 조상들의 전통에 지나칠 정도로 열심이었던(행전22:3;갈1:14;빌3:5) 이유와 그리스도인들을 심히 핍박하고 잔해한(행9:21;갈1:13) 이유를 보다 분명히 해 준다. 그는 샴마이 학파가 요구하는 엄격한 율법 준수를 통해 □의□를 획득하여 구원을 확보하는 수단으로 삼으려고 했기 때문이다. 김세윤, pp.72- 73을 참조하라.

2.2 다메섹 사건

율법의 행위로서가 아니고 오직 믿음으로만 의롭다 함을 얻는다고 하는 바울의 □이신칭의□의 복음은 어디에서 기원한 것인가?  대다수의 비평학자들은 바울이 의인화 교리를 선포한 것은 바울 선교 후기의 일이라고 주장한다. 그들은 자신의 주장의 근거로 이 교리가 바울의 서신 중 갈라디아서의 논쟁적 문맥 안에 최초로 등장하고 있다는 피상적인 관찰을 제시한다. 그들의 말대로라면 바울이 전한 복음은 다메섹 도상의 체험보다 훨씬 후에 갈라디아에서 있었던 유대 그리스도인들과의 충돌 과정에서 확립된 것이 된다. 그러나 이들의 주장은 바울이 갈라디아서에서 변증하고 있는 □율법으로부터 자유한 복음□은 그가 이전에 갈라디아에서 선교할 때 전했던 바로 □그□ 복음이라는 점을 간과하고 있다는 근본적인 약점을 가지고 있다.

) W.Wrede, Paulus(1904),P.67; A.Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle(1956),p.220; G.Strecker, 'Befreiung und Rechtfertigung. Zur Stellung der Rechtfertigungslehre in der Theologie des Paulus'(1976),p.479

) F.F.Bruce,Galatians,p.39.

우리가 바울 자신의 진술들을 신중히 고려한다면, 바울의 이신칭의의 복음은 그의 다메섹 도상의 경험에서 비롯되어 나온 것이라는 사실을 알 수 있다. 바울은 자신의 복음과 사도직은 다메섹 도상에서 그리스도의 나타나심에만 근거한다는 많은 직간접적인 언급들을 하고 있다. 그는 교회들에게 다메섹 사건을 상기시킴으로 그의 복음과 사도직은 신적 기원과 진정성이 있음을 재천명하고 있다. 특히 바울은 자신의 적대자들의 주장에 맞서 그가 갈라디아에 전했던 복음, 율법으로부터 자유로운 복음은 전승이나 인간적 조직을 통해 인간으로부터 전수받은 것이 아니라 □예수 그리스도의 계시를 통해□(갈1:11) 받은 것임을 강한 어조로 논증하고 있다. 뿐만 아니라 사도행전에 기록된 세 곳의 다메섹 사건에 대한 기사의 보도들(행전9:1-19;22:3-16;26:4-18)도 바울이 그의 서신서에서 밝히고자 했던 내용과 일치한다.

) 김세윤 교수는 현대 신학자들이 너무도 오랫동안 오직 문체적 병행이나 종교사적 병행에만 비추어 바울 신학을 분석하고 설명하려는 시도를 실랄하게 비판하면서 바울 자신의 증언은 진지하게 받아들여야 한다고 주장한다. 그는 바울 자신의 복음과 사도권은 다메섹 도상에서 있었던 그리스도의 현현에 그 뿌리를 두고 있음을 증거할 수 있다고 생각되는 진술들에 대해 대단한 주경상의 주의를 기울이면서 면밀히 검토한다. 그 결과를 토대로 그는 바울의 복음과 사도직의 기원은 다메섹 도상이었음을 설득력있게 논증한다. 보다 자세한 논의를 위해서는 그의 책 바울 복음의 기원, pp.13-58을 보라.

) 다음의 책들을 보라. Dibelius-K□mmel,Paulus,pp.45ff;W.Grundmann,'Paulus ,aus dem Volk Israel,Apostel der V□lker',NovT4(1960),pp.267ff.;Bruce,NT History,pp.228f.;Blank,Paulus,pp.184-248;Dupont,'The Conversion of Paul', pp.176-194;Jeremias,Schl□ssel,pp.20ff.;Stuhlmacher,"Ende",pp.19ff.;Haacker,'Berufung',pp.10ff.

) 김세윤 교수는 고전9:1;15:8-10;갈1:13-17;빌3:4-11 이외에도 롬10:2-4;고전9:16-17;고후3:4-4:6;고후5:16;엡3:1-13(병행구인 골1:23하반절-29);롬1:1;고전1:1;고후1:1;엡1:1;골1:1 등의 구절들에 기초하여 바울 서신에는 다메섹 도상에서의 회심과 소명에 대한 진술이 풍부하게 들어 있음을 효과적으로 논증하였다.

) 김세윤, 바울 복음의 기원, Ibid., pp.55-57. 김세윤 교수는 행전의 기사와 바울 서신의 차이점은 누가가 다메섹 사건 자체를 묘사하고 있는데 반해 바울은 그의 다메섹 경험을 이미 들어서 잘 알고 있는 교회들에게 서신을 쓰고 있기에 사건의 결과들 만을 진술하는 데서 기인한다고 하면서(p.52), 누가와 바울이 진술하는 다메섹 기사의 일치점을 다음과 같이 요약하고 있다. a)바울은 교회를 핍박하였다;b)변화는 다메섹에서 또는 그 이전에 일어났다;c)그리스도께서 그에게 나타났다;d)그리스도는 높임받은 주님으로 빛 가운데 나타났다;e) 그는 바울을 이방인의 사도로 임명하셨다.

다메섹 사건에서 바울의 복음과 사도직이 기원했음은 그의 행적을 통해서도 논증될 수 있다. 갈1:17의 바울의 증언에 따르면, 그는 다메섹 도상에서 환상을 본 직후에 아라비아, 즉 나바티아 왕국으로 갔다. 그곳에 체류한 목적이나 기간을 확실하게 알 수 없지만 바울이 다메섹에서 나바티아의 왕 아레타스를 피하여 도망해야 했던 사실(고후11:23;cf.행9:24)은 그가 □아리비아□에서 선교 사역에 관여하였으며 그리하여 나바티아 당국의 적대감을 초래하였음을 암시한다. 또한 바울이 아라비아에서 다메섹으로 돌아온 후 그는 그 도시의 헬라파 유대 그리스도인들과 더불어 회당에서 유대인과 하나님을 경외하는 자들에게 복음을 전하였을 것이라고 추정할 수 있다(행9:19하반절-25). 바울은 14일 간 예루살렘을 방문한 후 수리아와 길리기아 지역으로 가서(갈1:21;행9:30) 그의 두 번째 예루살렘 방문 때까지 13년을 사역했는데(갈2:1), 바울이 그 기간 동안 선교 사역에 활발하게 종사하였다는 것은 유대교에 있는 교회들이 □우리를 핍박하던 자가 전에 잔해하던 그 믿음을 지금 전한다□(갈1:23)는 것을 계속 들었다는 소식에 의하여 암시되고 있다. 이 기간 중의 어느 때인가(주후 약 45년?)에 이방 선교를 돌아보기 위해 안디옥에 내려간 바나바가 다소에 있는 바울을 만나 선교 사역의 확장을 돕고 그를 안디옥으로 데려온 것으로 보아(행11:22-26), 바울은 안디옥에 오기 이전에 이방인 선교에 적극적으로 관여하고 있었음을 알 수 있다. 이와 같은 사실들을 통해 볼 때, 우리는 바울이 자신의 복음을 전한 시기는 매우 이른 시기이며, 이것은 바울 자신이 갈1:16에서 제시하고 있는 다메섹 사건의 시기와 동일시 될 수 있음을 알 수 있다.

) F.F.Bruce,신약사,op.cit.,p.285.

) Ibid.,pp.286-288.

) M.Hengel, The Pre-Christian Paul, op.cit.,p.63을 보라. 여기서 Hengel은 고전15:4-8을 근거로 바울의 회심과 예수의 부활 사이에는 커다란 간격을 두기 어렵다고 지적한다. 또한 김세윤, 바울복음의 기원, op.cit., pp.446-450.p.555을 보라. 여기서 김세윤 교수는 적어도 사도회의 이전까지나, 혹은 그가 세계 선교를 떠나기 전까지는 그의 신학의 주류가 거의 완성되어 있었다는 점을 지적한다.

그러면 바울의 복음이 그의 다메섹 경험에서 기원했다는 의미는 무엇인가? 바울 서신에 나타나 있는 모든 신학을 다메섹 계시에서 모두 다 얻었다는 말인가? 이 문제를 고려함에 있어 우리가 주의할 점은 바울의 복음과 신학이 그의 다메섹 경험에서 기인하였다고 해서 바로 그 순간까지는 바울의 머리가 신학적으로 백지 상태는 아니었다는 사실이다. 또한 우리는 바울이 유대교의 메시아 신앙, 율법에 대한 이해, 그리고 그 밖의 다른 사상과 개념들, 초대 기독교의 케뤼그마, 그리고 짐작건대 그가 선교지에서 접하게 된 여러 사상과 개념들이 제공하는 해석학적인 기본 개념과 사상들과 아무 상관이 없이 오로지 그의 다메섹 경험에서 그의 모든 신학을 도출하지는 않았음을 염두에 두어야 한다. 바울은 랍비의 생도로서 그리고 열심있는 바리새인으로서 유대교의 주요한 신학적인 동향들 □묵시문학적 유대교, 랍비적 유대교, 팔레스틴 유대교, 그리고 헬라적 유대교 등□을 잘 알고 있었음이 분명하다. 그리고 바울은 교회를 핍박하는 자로서 예수 자신과 그의 선포의 내용은 알지 못했다 하더라도 적어도 초대 교회가 선포한 내용은 익히 알고 있었다. 따라서 우리는 바울의 이러한 모든 배경은 그가 다메섹 경험을 해석하고 그의 신학을 산출할 수 있는 어떤 기본 개념과 사상들을 그에게 제공하였을 것이라는 사실을 충분히 고려해야 할 것이다. 그럼에도 불구하고 우리는 그의 신학이 선교와 적대자들과의 논쟁을 통해 계속 심화되고 다듬어졌기는 하지만-그런 의미에서 발전되기는 하였지만- 다메섹 계시 체험을 통해 그의 신학의 근본적인 특성들이 분명하게 형성되었다고 보아야 할 것이다.

) 김세윤, 바울복음의 기원, op.cit., pp.167.553-554.

) Ibid.,p.87. 여기서 김세윤 교수는 헬라파 유대 기독교가 선포하고 있었던 케뤼그마의 일부를 다음과 같이 요약한다. □예수는 메시야이시다;그는 십자가에 못박혔다 그러나 하나님께서 그를 죽은 자 가운데서 부활시켜 □주□가 되게 하셨다;그리고 그로 말미암아 모세의 율법이 구원의 방법으로는 근본적으로 평가절하되었고 어떤 부분은 완전히 폐지되었다.□

) 김세윤 교수는 바울이 다메섹 계시를 통해 깨달은 □의인화 교리□를 □하나님의 의가 □□□□□ □□□□□(율법 외에), 그리스도 안에 이루어진 하나님의 구원의 행위로 말미암아 나타났는데, 그것은 □□□□□ □□□□□ □□□□□(율법의 행위 없이) 얻어진다.□는 문구로 요약하면서 다음의 3가지 핵심을 제시한다. a)하나님께서 불경건한 자(□□□□□□)를 의롭다고 하셨다는 것을 깨달았다. 불경건한 자를 의롭다하는 것은 구약(출23:7;잠17:15;사5:23)과 유대교(CD1:19;Num.R.21:3)에서 금하는 것이었는데, 바울은 자신의 공덕과 의를 쌓는 일로 여겼던 행동들이 도리어 하나님을 거역하는 행위였음을 깨달았고, 그러한 자신을 용서하시고 의롭다하시는 하나님을 통해 이 사실을 깨닫게 되었다. b)의인화는 전적으로 하나님의 은혜로만 이루어짐을 깨달았다(고전15:9). 하나님의 뜻을 거역하는 불경건한 자였던 바울을 의롭다 하시고 사도로 불러 주신 것은 이유없이, 값없이 주신 완전한 하나님의 은혜였다. c)의인화는 오직 믿음을 통해서만 이루어짐을 깨달았다(롬3:21-31). 율법 이외에(□□□□□ □□□□□) 나타난 하나님의 의는 믿음으로 말미암아(□□□ □□□□□□□) 얻어진다. 율법의 행위로가 아니라 믿음으로 의롭게 되기 때문에 유대인이든 이방인이든 모두 의롭다함을 얻을 수 있는 것이다. 보다 자세한 논의를 위해서는 김세윤, pp.470-491을 보라.

) J.D.G.Dunn, Jesus and the Spirit(London,1975),p.4를 보라. 여기서 던은이 점을 잘 지적해 주고 있다. □금세기 초반 바울의 삶과 신학에 관한 연구가 다소간에 정도의 차이는 있으나 바울의 회심 경험을 그 전체의 문제를 해결하는 위대한 설명의 열쇠로 삼는 것에 몰두해 있었다면, 오늘날의 활발한 연구는 바울의 신학과 언어를 설명한다고 판단되는 □오랜 요소들□(바울 이전의 문헌이나 전승들), 곧 문학적인 병행들을 찾는데 집중하고 있다.-이와같은 연구 결과 혹자는 바울의 신학은 단순히 문학적인 발전의 결과로 산출된 것이라는 결론까지 내리게 되었다. 그와 같은 결론은 확실히 어리석은 것이다... 나는 바울이 그의 언어와 개념들 중 많은 부분을 유대와 헬라에 빚지고 있음을 인정한다. 그러나 바울의 글에는 그 자신의 종교적 체험-그 불꽃 안에 많은 개념들이 녹아들어 새로운 모습으로 빚어져 나오는 하나의 용광로와 같은-의 창조적인 능력에 대한 웅변적이고 정열적인 증언을 담고 있다. 아무것도 이 사실을 흐리게 해서는 안될 것이다.□ 또한 H.Gunkel도 □대 사도의 신학은 그가 읽어서 습득한 것을 기술한 것이 아니라 그의 체험을 표현한 것이다...바울은 성령을 믿는데 그것은 그가 그것을/그를 체험하였기 때문이다.□ 김세윤,p.554.재인용.

그렇다면 바울의 율법관의 기원도 다메섹 사건을 통해 있었던 그의 복음의 기원과 때를 같이 하는가? G.Strecker는 자신이 바울의 최초 서신이라고 생각하는 데살로니가전서에는 의인화 교리가 존재하지 않음을 지적한다. 따라서 갈라디아서가 쓰여지기 전까지는 바울에 있어서 율법은 관심 밖의 문제였으며, 그는 토라를 지켜도 그만 안 지켜도 그만인 것으로 여겼다고 한다. 그러다가 갈라디아에서 있었던 유대 그리스도인들과의 충돌 과정을 통해서 바울은 자신의 율법과 복음에 대한 이해를 발전시켰다고 주장한다. 그러나 우리는 다메섹 사건을 통해 바울이 경험한 그리스도의 현현 사건과 율법의 깨달음과는 서로 불가분의 관계에 있음을 직시해야만 한다. 유대교에 열심이었던 바울은 토라의 관점에서 하나님과 이 세상과 자신을 이해하고 있었다. 그런데 유대교의 율법에 의하면 십자가에 달려 죽었다는 것은 하나님의 저주를 받은 것임에 틀림없는데, 바로 이 십자가에 달려 죽은 나사렛 예수를 하나님께서 살리시고 높이셨다는 사실을 알게 되었을 때, 그 열성적인 바리새인이었던 바울이 율법의 문제에 대해 전혀 의문을 제기하지 않았으리라고 생각할 수는 없다. 바울은 십가가에 못박히고 죽음에서 일어난 예수 그리스도 안에서 완성된 하나님의 구원 사건을 깨닫게 되었을 때 자신의 전 생애를 통해 율법을 행함으로 말미암아 구원을 얻을 수 있다고 믿어 왔던 율법 문제를 심사숙고하지 않을 수 없었을 것이다. 따라서 바울은 다메섹 계시 사건을 통해 율법의 문제를 깊이 묵상한 후 다음과 같은 결론에 도달하게 되었다. 첫째, 예수의 죽음이 우리를 용서하시고 의롭다하시기 위해 하나님이 제정하신 방법이라면(롬5:5-11), 율법으로 의롭다함을 받을 사람은 없다는 인식에 이르게 되었다(갈2:16;3:11;롬3:20). 둘째, 위의 사실을 근거로 바울은 한걸음 더 나아가 율법 자체의 문제점을 직시하게 되었던 것이다. 따라서 바울은 그의 선교 사역 초기부터 □율법으로부터 자유한 복음□에 대한 확신을 가지고 □이신칭의□의 복음을 모든 자에게 전할 수 있었던 것이다.

) G.Strecker, 'Befreiung und Rechtfertigung. Zur Stellung der Rechtfertigungslehre in der Theologie des Paulus'(1976),p.479.

) 4QpNah3-4,Temple Scroll of Qumran 64:6-13에는 신21:3이 기독교 이전 시대에 이미 십자가에 적용되었고, 십자가에 달린 자는 하나님께 저주를 받은 자로 간주되고 있었음을 알 수 있다. 이외에도 갈:13;5:11;고전1:23은 유대인들에게 십자가는 거치는 것이었음을 보여 준다.

위의 사실들을 종합해 볼 때, 바울의 의인화 교리-율법의 행위가 아니라 은혜로만, 믿음으로만 의롭다함을 받는다-는 바울의 그리스도인으로서와 사도로서의 전 생애를 통해 처음부터 그의 복음 안에 완전한 모습을 갖추고 있었음을 알 수 있다. 따라서 우리는 바울이 그의 사역 초기부터 복음과 율법에 대해 일관된 견해를 갖고 있었음을 알 수 있다.

3 갈라디아서를 통해 본 바울의 율법관

3.1 갈라디아서의 배경

3.1.1 논쟁적 및 변증적 상황

갈라디아서는 대단히 논쟁적이고 감정적이면서 비개인적인 공식적인 서신이다. 이 서신이 갈라디아 교회의 선동자들에 의한 복음의 변질과 대규모의 변절에 대처하기 위한 매우 급박한 상황 속에서 쓰여졌다는 사실은 바울의 다른 서신들과 비교해 볼 때 더욱 분명해 진다. 바울은 그의 서신에서 주로 당시 고대 헬라 세계에서 유행하던 서신 양식을 따르고 있기에 대부분의 형식은 인사부분, 감사, 수신자을 위한 기도, 내용, 끝맺는 말, 인사의 순서로 되어 있다. 그러나 갈라디아서에서는 인사 다음에 통상적으로 뒤따르는 교회에 대한 예의바른 감사의 표현이 생략되었을 뿐만 아니라 동역자들로부터의 인사, 혹은 그들에 대한 소식 없이 돌연히 끝난다(갈6:17). 또한 서신의 내용 속에서 보여지는 문체의 다양함은 이 서신의 논쟁적 성격을 잘 보여 준다: 엄중한 경고(갈1:8,9), 변호적 자기 방어(1:10-2:10), 게바에 대한 책망(2:11-21), 미혹된 갈라디아 교인들에 대한 책망 (3:1-5), 부드러운 호소와 슬픔(4:12-20), 우의적 해석을 통한 비꼬는 말(4:21- 31), 재차 반복되는 경고(5:12) 등이 그것이다.

) J.C.Beker, 장상 역, 사도바울(서울:한국신학연구소,1992),p.60.

3.1.2 적대자들은 누구인가?

그러면 갈라디아서를 처음부터 논쟁적이며 변증적인 성격을 갖게 한 원인은 무엇인가? 이것은 바울의 표현을 빌리자면 율법(3:2-5,4:9-10,21,5:2-4,18)과 할례(5:2-3,6,6:12-13,15)를 강요하고 유대 월력 준수(4:10-11)를 요구하는 다른 복음을 전하면서(갈1:6,7) 바울의 사도직에 대한 권위 문제와 바울이 전한 복음의 진리 문제에 대해 의문을 제기하던 바울의 적대자들의 정체와 깊이 관련되어 있다. 따라서 바울이 전한 이신칭의의 복음을 변질시키려고 시도했던 바울의 적대자들은 어떤 무리들인가? 그들의 주장과 그 주장의 배경은 무엇인가?하는 질문은 갈라디아서 전체의 신학을 이해하기 위해 매우 중요한 문제가 아닐 수 없다.

바울의 적대자들의 정체를 규명하는 데는 많은 어려움이 따른다. 왜냐하면 갈라디아서의 논쟁적 상황 속에서 비춰지는 적대자들에 대한 객관적 지식을 재구성하는 것은 매우 힘든 작업이기 때문이다. 그럼에도 불구하고 우리는 서신 전체의 내용을 통해 볼 때, 바울의 적대자들은 갈라디아의 이방인 그리스도인들에게 할례를 받아야 할 필요성과 생명의 길로서의 율법의 중요성을 강조하면서 이방인 그리스도인들은 먼저 아브라함의 후손이 되어야 함을 역설했던 □유대인 그리스도인들□이었음을 알 수 있다.

50) 바울의 적대자들의 정체에 대한 간략한 논의를 위해서는 P.W.Barnett, "Opponents of Paul",Dictionary of Paul and his Letters,op.cit.,pp.644-652를 보라.

3.1.3 적대자들의 신학

바울의 적대자들의 주장은 무엇인가? 그들의 주된 목표는 바울이 전한 이신칭의의 복음을 평가절하시키는 것이었다. 이것의 성취를 위하여 먼저 그들은 바울의 사도직을 문제시 삼았다. 바울이 합법적인 사도가 아님이 판명되기만 하면 바울이 전하는 복음도 마찬가지고 타격을 받을 것이라고 생각했던 것이다. 바울의 사도권과 복음에 대한 그들의 공격과 주장의 내용들을 갈라디아서의 본문에 통해서 재구성해 보면 대략 다음과 같다: 바울이 그리스도 안에서 하나님의 자녀로서 당신의 새 위치가 오직 믿음에만 의존한다고 말한 것은 잘못이다. 메시야로 온 그리스도는 누구인가? 그는 이스라엘 사람들에게 약속된 메시야, 즉 아브라함의 진정한 후손이었다. 예수 그리스도는 진정 아브라함에게 한 약속의 메시야적 성취이며, 따라서 그 약속은 일차적으로 이스라엘 사람에게 주어진 것이다. 그렇다고 이 말이 이방인들은 무조건 약속으로부터 배제된다는 것을 의미하지는 않는다. 이방인들도 아브라함의 약속된 축복에 참여할 수 있는데, 그 방법은 율법과 할례를 통해 유대인의 일원이 되는 것이다. 율법과 할례는 이방인들을 아브라함에서 출발하여 그리스도 안에서 그 성취를 찾는 구원사의 영역에 들어서게 하는 표지이다. 따라서 할례와 토라는 일차적으로 구원사적 중요성을 갖는다. 그러므로 그리스도를 믿기 전에 이방인이었던 너희들은 토라의 모든 율법을 준수하지는 않더라도 할례와 유대 절기를 지켜야만 한다. 이것을 통해서만 너희들은 아브라함의 참 후손과 완전한 그리스도인이 되어 진정한 구원을 맛볼 수 있게 된다. 바울은 이런 방법으로 복음을 너희들에게 가르쳤어야만 했다. 그러나 바울은 쉽게 많은 개종자들을 얻기 위해 예루살렘 교회의 원복음(the Ur-gospel)을 왜곡시키는 축소판 복음(mini-gospel)을 선포했다. 이것은 그의 기회주의와 불복종의 결과이다. 사실 바울은 역사적 예수의 제자들이며 교회의 진정한 근거인 예루살렘 사도들을 의존한 사도에 불과하다. 따라서 바울은 자기가 예루살렘 사도들로부터 배웠던 그대로의 순전한 복음을 선포했어야만 한다. 그런데 사도 반열에 늦게 참여한 그가 사도적 독립성을 주장하면서 믿음에만 의존한 복음을 선포하는 것은 유대인 조상들이 소중히 간직하던 율법을 평가절하시키는 이단 행동일 뿐만 아니라 자신이 거짓 사도임을 스스로 드러내는 것이다.

) J.C.Beker,op.cit.,pp.61-63.

위의 사실들을 종합해 볼 때 바울의 적대자들은 구원사 안에서 아브라함, 토라, 할례, 그리스도의 연속성을 강조함으로 구원은 믿음만으로가 아니라 그것과 함께 할례와 유대 절기와 같은 율법 준수가 필요함을 동시에 강조하려고 했음을 알 수 있다. 이들에게 있어서 기독교는 유대교와 완전히 다른 새로운 종교운동이 아니라 유대교의 갱신운동이었던 것이다.

3.1.4 바울의 응답

적대자들의 이중 공격에 대한 바울의 반응은 역시 자신의 사도직과 복음의 진리에 대한 이중 변호로 나타난다. 바울은 처음부터 사도직과(1:1) 자신이 전한 복음의 신적 기원을 강조한다(1:11-12). 그는 자신이 전하는 복음은 사람에게서(□□□□ □□□□□□□□) 온 것이 아니라 오직 예수 그리스도의 계시로( □□□ □□□□□□□□□□□) 말미암았다는 사실을 다메섹 사건을 회상하면서 진술한다. 그런 다음 바울은 자신의 행적을 언급함으로써 복음의 진리에 대한 역사적인 변호를 시도한다. 그는 다메섹 사건 후 예루살렘을 직접 방문하지 않고 곧장 아라비아로 갔으며(1:15-17), 3년 후 예루살렘을 처음 방문했을 때에 만난 게바나 야고보 외에는 다른 사도들을 만나지 않았음을 강조한다(1:18- 24). 이 사실을 통해 바울은 자신의 사도권과 복음은 예루살렘 교회로부터 독립적임을 주장한다. 다른 한편 바울은 자신이 계시로 받아 전파했던 복음이 예루살렘 교회의 사도들로부터 인정받았음을 밝힘으로써(2:1-10) 예루살렘 교회의 복음과 자신의 복음은 근본적으로 일치함을 역설한다. 이와 같이 바울은 자신의 사도권, 복음의 독립성(1:13-24)과 함께 예루살렘 교회의 복음과 자신의 복음 사이의 연속성(2:1-10)을 동시에 입증하고 있다. 결국 바울은 1-2장을 통해 자신의 사도직과 복음을 효과적으로 해명함으로써 갈라디아 교회에 떠도는 자신에 대한 비방이나 루머를 일축한다.

그 다음에 바울은 3-4장에서 적대자들에 의해 잘못 이해된 자신의 복음을 변호하기 위해 온전히 신학적인 문제만을 심도있게 다룬다. 여기서 바울은 적대자들의 논쟁 근거가 되었던 아브라함 전승을 거론할 수 밖에 없었다. 아브라함은 벌써 그 시대의 유대주의화를 주장하는 적대자들의 신학에서 아주 중요한 역할을 담당했기 때문에 바울은 그들의 잘못된 입장을 논박하기 위해서 아브라함 전승을 다시 해석하게 된다. 먼저 바울은 갈라디아 교인들이 맨 처음 성령을 체험했을 때가 복음을 듣고 믿었을 때였는가 아니면 율법을 행했을 때였는가를 물은 후(3:1-5) 성서에 근거해서 아브라함의 믿음(3:6-9)을 설명한다. 그리고 아브라함 전승들 가운데 이 믿음의 개념에 근거해서 약속과 율법, 또한 아브라함의 자손들 문제(3:10-4:31)를 거론한다. 마지막 부분인 5-6장에서는 할례가 아닌 믿음(5:1-12), 육체(행위)가 아닌 성령(5:13-24), 자만이 아닌 오직 사랑(5:25-6:10)을 강조한 후, 마지막 경고로(6:11-18) 서신을 맺고 있다.

) 바울 당대의 유대교에서는 할례를 아브라함에게 한 약속의 상속자들이 행해야 할 언약의 증표로서 아주 중요시 하였다. 특히 이방인 개종자들에 대한 할례는 매우 중요한 이슈였다(Josephus,Ant.20,34-48;Betz,Galatians,"Appendix A"). 적대자들에게는 할례와 함께 유대교의 율법, 그리고 율법이 명시한 절기와 음식 제한을 잘 지키는 것이 아브라함의 참된 자손으로서의 그들의 신분을 확실시하는 것이었다(E.D.Burton, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians(Edinburgh:T.& T.Clark,1921),p.154.

바울은 자신의 적대자들이 구원사 안에서 아브라함, 토라, 할례, 그리스도를 연속성으로 강조하였기 때문에 바울은 토라와 할례가 약속과는 아무런 관련이 없다는 사실을 논증하려 하였다(3:17,19). 그는 율법과 행함, 그리스도와 믿음을 날카롭게 대립시키면서 양자 간의 불연속성을 강조한다. 그는 아브라함과 그리스도는 약속과 그 약속의 유일한 성취로 표현하는 반면, 율법은 그 사이에 끼어든 저주와 약속의 장애물로서 방해자일 뿐임을 밝힌다. 그리고 갈라디아 교인들은 율법의 저주라는 장애물을 제거하고 약속을 성취한 그리스도를 믿음으로써 이미 그리스도 안에서 □하나님의 아들들□과 □아브라함의 참 자손들□이 되었음을 분명히 한다. 바울이 주장하는 기본적인 원리는 구원의 길은 유대인이건 이방인이건 오직 믿음 뿐이며, 이것만이 아브라함의 참 자손임을 증거해 주는 유일한 표시라는 것이다. 바울은 자신이 다메섹 도상에서 부활하신 그리스도의 초자연적이고 직접적인 계시를 통해 받은 이신칭의의 복음과 이방인을 위한 사도로의 부르심을 위협하는 적대자들의 주장은 그리스도의 죽음을 헛되게 하는 엄청난 도전이었음을 인식하였고, 이와 같은 갈라디아의 급박한 위기 상황이 바울로 하여금 율법에 대해 매우 급진적이고 부정적 해석을 하게 만들었음을 알 수 있다.

3.2 갈라디아서 3장에 있어서의 율법

갈라디아서 3장에서는 누가 아브라함의 진정한 후손이냐?(3:7)의 질문과 관련해 율법준수 문제가 유대교의 구원론과 기독교의 칭의론과의 교리적 대립 속에서 논쟁적으로 전개되고 있다. 바울의 적대자들인 유대주의자들은 아브라함과 아브라함의 축복을 받은 상속자인 그리스도가 모두 할례를 받았기 때문에 할례를 통한 아브라함의 자손들만이 축복의 영역에 속할 수 있음을 주장한다. 비록 이방인들이 믿음을 갖고 있다 할지라도 할례와 토라를 받아들이지 않고는 완전한 기독교인이 될 수 없다는 것이다. 이러한 주장에 맞서 바울은 갈라디아의 이방인 그리스도인들이 율법이 아닌 오직 믿음을 통해서 하나님의 구원 계획에 합법적으로 포함되어 있음과 아브라함에서 그리스도에 이르는 구원사의 영역 안에 포함되어 있음을 강하게 논증한다

3.2.1 갈라디아서 3:1-18의 주석적 고찰

3.2.1.1 갈라디아서 3:1-5

여기서 바울은 갈라디아 교인들이 어떻게 기독교인으로 시작했는가를 상기시키고 있다. 갈라디아 교인들이 성령을 받은 것(□□□□□□□)은 □율법의 행위로□(□□ □□□□□ □□□□□)가 아니라 □듣고 믿음으로□(□□ □□□□□ □□□□□□□)이다(2,5). 여기서 □듣고 믿음으로□(□□ □□□□□ □□□□□□□)는 두개의 소유격이 나란히 놓인 모호성 때문에 여러가지 의미로 해석될 수 있다. 이 구절은 □믿음을 들음으로,□ □믿음으로 들었기 때문에,□ □믿음을 유발시키는 설교로부터,□ 등으로 이해될 수 있다. 한 편 유대 신학에 의하면 성령은 거룩하시기 때문에 이방 죄인들에게는 주어지지 않으며 오직 율법을 준수하는 유대인에게만 주어지는 것으로 이해되어 왔고, 하나님께서는 새로운 시대가 오기 전에는 성령을 주시지 않는 것으로 이해되어 왔다. 따라서 이방 기독교인들이 율법의 행위를 통하지 않고 성령을 받았다는 사실은 이방인들도 하나님의 완전한 백성이 되었음을 증거해 주는 것이다. 바울은 이러한 맥락에서 성령 체험을 □하나님의 자녀□가 된 증거로 생각한다(4:6).

) 바울서신에는 부정과거 시제인 □□□□□□□가 쓰인 경우가 몇 차례 나오는데(롬8:15;고전2:12) 모두 처음 회심 사건을 지칭한다.

) J.D.G.Dunn,The Epistle to the Galatians(Massachusetts:Hendrickson, 1993). 던은 갈라디아서에 나오는 □율법의 행위□는 □할례□나 □음식법□과 같은 유대인의 신분표지 행위로서 이해한다. 특히 pp.134-139,170-173을 보라. 그는 적대자들의 주장과 바울의 반증을 다음과 같은 도식으로 설명한다. a)적대자들의 주장:언약 -> 율법의 행위 -> 이방인 배제. 따라서 아브라함의 후손이 되기 위해서는 할례와 음식법과 같은 유대인의 신분표지 행위들을 지켜야 한다. b)이에 맞선 바울의 주장:언약 -> 믿음 -> 모든 민족에게 열려진 축복. 따라서 아브라함의 후손이 되는 길을 신분표지 행위들을 지키는 것이 아니라 오직 믿음 뿐이다. 비록 율법의 행위라는 표현이 던의 주장대로 이방인을 배제시켰던 유대인의 신분표지 행위들(할례나 음식법)을 가리킨다 할지라도, □율법의 행위□는 근본적으로 그런 행위들을 통해 자신의 의와 공적을 쌓아 구원을 확보하려고 했던 유대 율법주의의 오류를 뜻한다는 사실을 부정할 수는 없다.

) 이 경우 □□□□□는 □□□□□□□□□□와 동의어가 되고, □□□□□□□는 목적격적 소유격으로 선포의 내용 즉, 복음을 가리키게 된다. Kittel,"□□□□", TDNT,Ⅰ,p.221.

) 여기에서 □□□□□는 들음의 행위를 나타내고, □□□□□□□는 주격 소유격으로 믿음의 행위를 나타낸다(□□□□□ □□□□□□□=□□□□□□ □□□□□). Burton,Galatians,p.147.

) 여기에서 □□□□□는 선포의 행위나 설교를 나타내고, □□□□□□□는 간접 목적어로 사용된다. 그러므로 □□□□□는 설교에 대한 응답의 부분으로서의 □들음□(hearing)에 대한 언급이다;Bultmann,"□□□□", TDNT,Ⅵ, p.213.

) Num Rabba 20.1; Mekilta Beshallah 7.

) Enoch 61.11;M.Sota 9.15;Gen Rabba 26.6.

3.2.1.2 갈라디아서 3:6-9

여기서 바울은 구약에서 나오는 성경 구절들을 통해서 한가지 근본적인 사실을 증명하고자 한다. 그것은 아브라함이 의롭게 된 것은 오직 믿음을 통해서만 가능했음을 밝히는 것이다. 그렇게 함으로써 바울은 아브라함 자손의 범위와 그 참된 성격을 규정하고, 아브라함의 자손을 혈통적으로 또는 율법과 연관하여 정의하려는 유대주의자들의 주장을 무너뜨리려 한다.

바울은 6절에서 창15:6의 본문을 인용함으로써 아브라함의 주제를 부각시킨다. 유대주의화를 획책하는 적대자들은 이 구절을 17장의 할례와 연관시킴으로 아브라함이 의롭게 된 것은 그의 율법 준수와 공적 때문이라고 주장한다. 그러나 바울은 이 구절을 창18:18과 합2:4과 연결시켜 해석함으로 토라와 할례가 아브라함으로 하여금 하나님을 기쁘시게 한 것이 아니라 오직 그의 믿음만이 그렇게 한것이라고 강조한다. 아브라함이 할례가 아니라 오직 믿음으로 의롭다 함을 받았다(□□□□□□□□□□ □□□)고 말할 때, □의□(□□□□□□□□□□)의 개념은 정확하게 무엇을 의미하는가? 그것은 하나님께서 아브라함이 하나님과 바른 관계에 있다고 □선언□하거나 □판단□하는 것을 말한다.

) 유대주의화를 획책하는 선동자들의 창 17장의 사용에 대해서는 Burton, Galatians,pp.153-159를 보라.

) Burton,Galatians,p.154.

이러한 논리에 근거해서 바울은 믿음으로 사는 사람들이 곧 아브라함의 자손이라는 예비적 결론을 제시한다(7절). 아브라함의 자손은 할례가 아니라 믿음에 의해 특징지워진다는 것이다. 믿음으로 사는 사람들이 아브라함의 자손들과 동일시 될 수 있는 이유는 아브라함이 믿었던 것과 똑같이 그들도 믿었기 때문이다. 여기서 □믿음으로 말미암는 자들□(□□ □□ □□□□□□□)은 하나님 앞에 서있는 자신의 실존을 오직 믿음에만 근거시키는 자들을 가리킨다. 이 헬라어 표현은 아브라함의 자손을 토라, 할례나 혈통 같은 것들로 개념규정하려 했던 □율법의 행위에 속한 자들□(□□ □□ □□□□□ □□□□□)이나 □할례자들□(□□ □□ □□□□□□□□□)과 같은 표현에 반대되는 표현으로 전통적인 유대적 사고 방식을 완전히 거꾸로 뒤집는 문구이다. 그러면 믿음으로 말미암는 자들은 누구를 가리키는가? 이들은 구약의 신자들을 지칭할 수도 있지만 일차적으로는 예수를 메시야로 신앙하는 기독교인들을 지칭한다고 할 수 있다. 여기서 우리는 구약과 신약 사이의 구속사적 연계성을 확인할 수 있다.

) □□□□□□□□ □□□에서 □□□□□□□□는 직설법으로 해석될 수도 있고(너희가 알고 있다) 명령법으로 해석될 수도 있다(너희는 알지어다). 이것을 명령법으로 해석하는 것이 문맥상 더 잘 어울린다:Burton,Galatians,p.155;Betz,Galatians,p.137. 그리고 □□□는 지금까지의 논의를 결론짓는 의미로 이해해야 한다: Burton, Gala tians,p.155.

) F.F.Bruce,The Epistles to the Galatians(Grand Rapids:Eerdmans,1982),p. 155;Betz,Galatians,p.154.

) Burton, Galatians, p.155.

바울은 위의 확신을 논증하기 위해 다음 구절(8-9)에서 성경에 나오는 증거를 제시한다. 8절은 창12:3과 18:8을 결합시킨 형태이다. 유대 신학에서는 □□ □□□(너로 말미암아)라는 문구에 관심을 집중하여 이 구절을 □율법에 순종한 공적 때문에□라는 의미로 해석하였다. 그러나 바울의 주된 관심은 □□□□□ □□ □□□□(모든 이방들)라는 문구에 쏠려 있다. 결국 하나님이 아브라함에게 주시겠다고 약속하신 축복은 혈통과 관계된 것이 아니라 믿음을 가지고 있는 □모든 민족들□, 즉 바울의 복음을 받아들인 모든 이방 기독교인들과 관계된 것이다. 바울은 하나님께서 아브라함과 언약을 맺으시고 그와 그의 자손에게 축복을 약속하실 때, 하나님은 처음부터 이방인들을 염두에 두고 계셨다는 사실을 분명히 밝힌다(참조 롬4:13-17). 왜냐하면 하나님은 이방을 믿음으로 말미암아 의로 정하시기로(□□□□□□□) 계획하신 후 그 복음을 아브라함에게 먼저 전파하셨기(□□□□□□□□□□□□□□□) 때문이다. 9절에서 바울은 8절의 결론으로 □그러므로(□□□□) 믿음이 있는(□□□□□□) 사람들은 믿음을 가졌던 아브라함과 함께(□□□) 복을 받는 것이다□라고 말한다.

) 창12:3(LXX)에 있는 □□□□□ □□□□□ □□□ □□□란 표현은 창18:18에 있는 □□□□□ □□ □□□□에 의해서 대체되었다.

) Strack-Billerbeck 3.539-541을 참조하라.

) 바울은 모든 민족들(□□□□□ □□ □□□□)이라는 어휘를 즐겨 사용한다;예.1:16; 2:2,8,9,12,14,15;3:14.

) Bruce,Galatians,p.142.

) 바울의 관점에서 아브라함은 유대교에서처럼 율법의 행함으로 의롭게 된 사람의 원형(prototype)이 아니라 □믿는 사람들□의 원형이 된다:Betz,Galatians, p.141;Bruce,Galatians,p.157.

결국 바울은 하나님의 선물인 은혜의 복음을 믿음으로써 누구나 아브라함의 자손이 될 수 있다고 주장하면서 이스라엘과 아브라함 자손 사이의 연관성을 할례가 아닌 은혜의 믿음에서 찾았던 것이다. 만일 믿음만이 아브라함의 자손이 되는 유일한 근거이고, 그 결과 이방인들에게도 아브라함의 축복이 임하게 되었다면, 갈라디아 교회 안에서 유대주의화를 획책하는 자들은 그들의 주장의 이론적 근거마저 잃고 마는 것이다.

) Bruce, Galatians,p.155.

3.2.1.3 갈라디아서 3:10-14

바울은 계속해서 성경을 근거로 그의 주장을 펼쳐 나간다. 10-12절에서는 아브라함의 후손을 율법의 행위를 통해 정의하려는 유대주의자들의 입장을 거부하면서 율법 아래 머물러 있을 때 아브라함의 언약 속에 포함된 축복을 받기는 커녕 어떻게 율법의 저주 아래 있게 되는가를 설명한다.

10절에서 바울은 율법 행위에 속한 자들은 저주 아래 있다고 선언한다.  여기서 문제가 되는 것은 □율법의 행위□(□□ □□□□ □□□□□)는 구체적으로 무엇을 가리키는가?하는 것이다. 이 문제에 있어서 전통적인 견해를 받아들이는 학자들과 Sanders의 견해를 받아들이는 학자들 사이에 차이가 있다. 샌더스는 율법의 행위란 □언약적 계명주의□를 말하는 또 다른 방식으로서 언약 □안에 있음□을 특징지워 주는 종교적 행위들을 가리킨다고 주장한다. 던은 율법의 행위란 할례, 음식법, 율법준수와 같은 유대인된 신분을 나타내 주는 신분표지의 행위들을 가리킨다고 주장한다. 타이슨은 율법의 행위는 율법에 의해 요구되는 종교적인 행위들을 가리키는데, 이런 행위들은 개인이 자신의 구원을 확보해 보려는 공적 행위들이라기 보다는 율법의 백성에 속해 있음을 논증해 주는 종교적인 존재 양식을 가리킨다고 주장한다. 그러나 전통적인 견해를 지지하는 학자들은 율법의 행위를 인간 스스로 구원을 확보하려는 □공적행위□ 또는 □행위의 의□로 본다. 풀러는 율법의 행위에 맞선 바울의 논쟁은 구약의 율법 자체에 대한 것이 아니라 유대주의자들의 율법의 왜곡에 대한 것임을 지적한다. 휘브너 역시 율법의 행위는 율법을 행함으로 공적을 쌓아 의를 확보하려고 했던 유대주의자들의 행동을 가리킨다고 주장한다. 무나 웨스터홀름도 바울에게 있어서 □행위□는 실천되어진 행동들을 의미하기에 □율법의 행위들□은 모세 율법에 의해 요구되는 행위들과 행동들을 가리키는 것임을 밝힌다. 바울이 □율법에 속한 자들□(□□ □□ □□□□□) 과 □율법의 행위에 속한 자들□(□□ □□ □□□□□ □□□□□), □율법의 행위들□(□□□□ □□□□□)과 □행위들□(□□□□)을 같은 의미로 사용하고 있다는 사실을 고려해 볼 때, 율법의 행위는 유대주의자들의 율법에 대한 오용, 즉 율법을 행함으로 의를 획득하려 했던 율법주의(legalism)를 뜻하는 것으로 이해되어야 할 것이다. 율법의 행위에 속한 자들이 저주 아래 있는 이유는 신27:26을 인용하고 있는 10절 하반절에서 발견된다. 본래 신명기 문맥에서 27:15-26은 □세겜의 십이계명□이라 불리우는 일련의 열 두 저주들과 관련이 있는데, 바울은 □율법책에 기록된 모든 말씀들□(□□□□□ □□□□ □□□□□□□□□□□□ □□ □□ □□□□□□ □□□ □□□□□)이라는 문구를 통해 율법이라는 의미를 신명기 문맥에서 지칭되는 십이계명(dodecalogue)이 아니라 기록된 토라 전체임을 강조한다. 바울에 의하면 율법은 완전한 행함을 요구하는데 유대주의자들은 할례나 음식법 등 몇 가지 사항만을 지키면서 그것을 행위의 의로 내세웠다. 그러나 율법의 행위로 의를 획득하려는 사람은 율법책에 기록된 모든 말씀을 다 지켜야만 하는데, 사람이 율법책에 기록된 모든 것을 행할 수는 없다는 것이다. 결국 율법을 의지하는 자들은 그것을 위반하는 자들이고, □죄 아래□ □저주 아래□ 있는 자들이 될 뿐이다.

) 간략한 개요를 위해서는 전통적인 견해를 지지하면서 이 문제를 설득력있게 다룬 T.R.Schreiner, "Works of the Law",Dictionary of Paul and his Letters (1993), pp.975-978을 보라.

) E.P.Sanders, Paul,the Law,and the Jewish People,op.cit.,pp.33,155-157.

) J.D.G.Dunn, "Works of the Law and the Curse of the Law(Gal.3.10-14)", Jesus, Paul and the Law(1990), pp.215-232.

) J.B.Tyson,"Works of Law in Galatians", JBL 92(1973),pp.423-431.

) D.P.Fuller,"Paul and 'the Works of the Law'",WTJ 38(1975),pp.28-42.

) D.J.Moo, "'Law', 'Works of the Law', and Legalism in PaulP,WTJ 45(1985) ,pp.73-100.

) S.Westerholm, Israel's Law and the Church's Faith(Grand Rapids:Eerd- mans,1988),pp.143-150.

) Bruce,Galatians,p.161.

) Betz,Galatians,p.144.

) Schoeps는 여기서 바울은 율법의 613개 규정과 금지를 언급한다고 생각한다(Paul,pp.175-177).

) H.Ridderbos, 박영희 역, 바울신학(서울:지혜문화사,1985),pp.174-175.

) Burton,Galatians,p.164.

하나님은 믿음을 유일한 구원의 방편으로 제정하셨기 때문에 구원에 관한 한 □믿음□은 □행함□과 반대되는 것이라는 바울의 주장은 레18:5과 이에 반대되는 합2:4을 함께 인용한 11-12절에서 절정에 이른다. 바울은 11절에서 10절의 주장을 계속한다. 만일 □율법으로 살려는 사람들□이 저주 아래 있다면, 그 율법으로는 누구도 하나님 앞에서 의롭게 될 수 없음이 명백하다. 바울은 자신의 주장 논거로 합2:4을 인용한다. 하박국은 변함없이 하나님을 굳게 붙드는 의로운 자와 자신을 신뢰하는 교만한 자를 대조시켰는데, 바울은 그 본래적 의미에다 믿음의 능동성, 즉 하나님에 대한 변함없는 신뢰에 강조점을 두면서 그 구절을 사용한다.

) Burton,Galatians,p.167.

12절에서 바울은 또 하나의 주석적 결론을 진술한다. 11절의 결론으로 바울은 □율법으로는□ 하나님 앞에서 의롭다함을 얻을 사람이 하나도 없음을 말했다. 왜냐하면 성경(합2:4)은 □의인은 믿음으로(□□ □□□□□□□) 말미암아 살리라□고 선언하기 때문이다. 이제 바울은 □믿음으로□라는 말은 유대교에서처럼 토라를 포함시킬 수 없다는 것을 레18:5절(이를 행하는 자는 그 가운데서 살리라)로부터 추론한다. 이 본문의 온전한 의미는 칠십인역의 본래 본문을 볼 때 더 명확해 지는데, 거기에는 □그리고 너희는 나의 모든 계명과 나의 모든 칙령을 준수하고 그것들을 행하라. 그것들을 행하는 자는 그것들에 의해 살리라. 나는 주 너의 하나님이니라□라고 되어 있다. 여기서 바울은 율법을 행함으로 아브라함에게 한 약속의 참여자가 될 수 있다는 유대교의 신학을 반대할 뿐만 아니라 바울의 적대자들의 주장 즉, 토라를 행함이 그리스도를 통해 가지게 될 구원의 참여자가 되기 위한 전제라는 것도 반대하고 있다. 결국 바울은 합2:4과 레18:5을 의도적으로 대조시킴으로 믿음과 율법이 다른 원리에 기초하고 있음을 분명히 한다. □믿음으로□가 약속에 의존한 것이라면 □율법으로□는 자기 자신의 행위를 의존하는 것이다. 따라서 율법으로 살아가는 자들은 □행함□의 원리를 따르는 자들인데, 그들에게는 축복이 아니라 저주가 따르게 될 뿐이다.

13-14절에서 바울은 믿음의 길을 연 그리스도의 역할을 통해 어떻게 아브라함의 복이 이방인들에게까지 미치게 되었는지 밝힌다. 바울은 3장 초두에서 십자가 사건을 언급했지만 12절에 이르기까지 그 역할에 대해 설명을 보류했었다. 이제 바울은 아브라함이 믿음으로 의롭다함을 얻는 축복을 받은 것처럼 모든 믿음의 사람들도 아브라함처럼 믿음으로 동일한 축복을 받을 수 있다는 사실을 성서적으로 충분히 논증했다고 생각했기에, 13절부터는 십자가 사건이 차지하는 위치를 설명하기 시작한다. 그리스도는 □나무에 달리심으로□ 우리를 위해(□□□□ □□□□) 저주받은 자가 되었다. 그것은 우리를 속량하기 위한 것이었다. 속량하다(□□□□□□□□□)는 동사가 □종노릇하는 데서 놓아주는 것□을 의미함을 볼 때, 율법의 저주에서 속량한다는 것은 율법 아래에서 종노릇하던 것으로부터 해방되는 것을 의미한다. 그러면 우리(□□□□□)는 누구를 지칭하는가? 벳츠는 □□□□□를 배타적으로 해석하여 오직 유대 기독교인들만을 지칭하는 것으로 보고 있다. 그러나 브루스는 □□□□□를 포괄적 의미로 해석하여 유대인과 이방인 신자 모두를 포함하는 것으로 보고 있다. 갈라디아 교회는 소수의 유대인과 다수의 이방인으로 구성된 혼합 교회였고, 바울은 갈3:13에서부터 4:10까지 우리(□□□□□)와 너희(□□□□□)를 혼용하여 사용하고 있음을 고려해 볼 때, 후자의 견해가 더 타당한 것 같다. 바울은 그리스도가 나무에 달린 사건을 불의한 자들을 의롭게 하는 하나님을 믿는 새로운 길을 선포하는 것으로 이해하게 되었다.

) Betz,Galatians,p.149.

) Betz,Galatians,p.148.

) Bruce,Galatians,p.166.

) G.W.Hansen, "Galatians,Letter to the", Dictionary of Paul and his Letters, op.cit., pp.323-327.

) 김세윤, 바울 복음의 기원, op.cit., pp.450-453.

14절에서 바울은 그리스도께서 우리를 율법의 저주에서 속량하신 목적을 진술한다. 첫째 목적은 그리스도 예수 안에서 아브라함의 복이 이방인에게 미치게 하기 위함이다(□□□ □□ □□□□ □ □□□□□□□ □□□ □□□□□□ □□□□□□□ □□ □□□□□□ □□□□□). □아브라함의 복□은 그가 믿음으로 의롭다함을 얻은 것이다(8절). 이것을 우리와 관련시켜 본다면, 누구든지 □믿음의 사람들□은 아브라함의 자손이며(7절), 아브라함의 언약 속에는 처음부터 이방인이 포함되어 있었고(8절), 그러므로 유대인이나 이방인이나 누구든지 믿는 사람이라면 아브라함과 더불어 복을 받을 수 있다는 것이다(9절). 둘째 목적은 우리가 믿음으로 말미암아 성령의 약속을 받게 하기 위함이다(□□□ □□□ □□□□□□□□□□ □□□ □□□□□□□□□ □□□□□□□ □□□ □□□ □□□□□□□). 여기서 신자들이 받은 □성령의 약속□은 장차 하나님께서 성령을 주실 것이라는 약속을 받았다는 말이 아니라 이미 □약속되어진 성령□을 받았다는 말이다(3:2,5절 참조). 결과적으로 아브라함의 언약과 관련된 축복의 하나는 □믿음으로 의롭다 하심을 얻은 것□이고(3:8) 또 다른 하나는 □믿음으로 약속된 성령의 선물을 받은 것□이다(3:14). 이 두 축복들은 본래 토라나 할례를 통해서가 아니라 믿음을 통해서 얻어지는 것이고, 혈통적으로 제한된 것이 아니라 모든 믿음의 사람들에게 약속된 것들이다. 따라서 갈라디아인들이 이미 믿음으로 성령을 체험한 것은 그들이 아브라함에게 주신 약속의 성취를 경험한 사건이고, 아브라함의 합법적 후손임을 증거해 주는 사건이다.

) 이한수, □아브라함의 복과 율법의 저주 그리고 십자가 사건□, 신학지남, 가을호(1993),pp.99-103.

3.2.1.4 갈라디아서 3:15-18

여기서 바울은 적대자들이 율법으로 의롭다함을 받는다는 주장을 날카롭게 인식하고 있다. 유대주의화를 획책하는 적대자들의 분명한 주장은 이방인 그리스도인들이 아브라함의 자손이 되고 또한 아브라함에게 약속된 축복을 상속받으려면 할례를 받아야 한다는 것이었다. 이에 대한 바울의 주장은 하나님의 의가 그리스도 안에 나타났는데도 그 의를 얻기 위해 율법을 따라 사는 사람들은 여전히 율법의 속박 안에 있다는 것이다. 이 구절에서 바울은 언약의 불변성과 영구성과 율법의 가변성과 일시성을 날카롭게 대조시킨다. 바울은 일단 맺어진 언약은 변경 불가능하다는 사실에 호소하면서 아브라함과 맺은 언약은 후에 주어진 율법으로 인해서 폐지되거나 수정될 수 없다는 것을 주장한다. 바울은 유업은 모세의 율법에 기초한 것이 아니라 하나님의 약속에 기초하고 있음과 율법과 약속은 전혀 다른 원리임을 밝힘으로 율법을 약속과 연결시키려는 적대자들의 주장을 반박한다.

15절에서 바울은 사람들 사이에 일상적으로 통용되는 법률적 관습에 따라 하나의 실례를 든다. 따라서 □사람의 예대로 말한다□(□□□□ □□□□□□□□ □□□□)는 표현은 □사람들의 일상적 관습에서 실례를 들어 말한다□는 의미를 갖는다. 사람들의 일상적 관습의 내용은 일단 언약(□□□□□□□)이 쌍방 간에 맺어지면 어느 편에서도 일방적으로 그것을 폐하거나 덧붙일 수 없다는 것이다. 단어 □□□□는 □그럼에도 불구하고□를 뜻할 수도 있고, □똑같이□, □마찬가지로□를 뜻할 수도 있다. 여기서는 바울이 아브라함과 맺은 언약의 불변성을 예증하기 위해서 인간의 유언적 풍습에 호소하기 때문에 원리적으로 둘 사이를 대조시키는 전자의 해석보다는 그것들을 일치시키려는 후자의 해석이 더 합당하다. 동사로 사용된 □□□□□(비준하다,정하다), 그 반대말인 □□□□□□(폐기하다,폐하다), □□□□□□□□□□□□□□(덧붙이다)는 모두 법률적인 절차를 묘사하는 말들이다. 15절에서 바울이 한 말의 의미는 다음과 같다. 법률상의 관행에 의하면 한번 계약이 비준된 다음에는 누구도 그것을 폐기시키거나 또는 그것에 추가 조항을 덧붙일 수 있는 권리를 갖지 못한다는 것이다.

) Burton,Galatians,p.178.

) □□□□□□□를 어떻게 해석해야 할 것인가?에 대해 의견이 분분하다. □□□□□□□를 성경적 의미를 지닌 언약(covenant)으로 해석하는 학자들도 있고(Burton, Guthrie), 일상적인 관습에 호소하는 문맥에서 나오기 때문에 세속적 의미를 지닌 유언(will)으로 해석하는 학자들도 있다(Betz,Morris).

) Betz,Galatians,p.155.

) Betz,Galatians,p.156.

) Ibid.,

16절에서 바울은 아브라함과 언약을 맺으실 때 그와 그의 자손에게 주신 약속들을 생각하고 있다. 바울이 여기서 창세기에는 나타나지 않는 약속(□□□□□□□□□)이라는 말을 사용한 것은 바울의 독창적인 방법이다. 이런 약속의 개념은 창15장이나 혹은 17-18에도 나타나지 않았는데, 바울은 어떻게 그런 개념을 소개할 수 있었을까? 하나님은 아브라함에게 많은 자손들과 땅을 갖게 되리라고 한 말씀에 뒤이어 언약을 체결하셨는데, 여기서 바울은 바로 그 언약의 근거가 약속이었다고 이해한 것이다. 만약 창 17장에 나오는 아브라함의 언약도 약속이 주어진 이후에 체결되었고, 또한 약속이 그 언약에 동기를 부여한 것이라면, 아브라함의 언약에 있어서의 은혜적인 성격을 강조할 수 있게 됨과 동시에 아브라함이 할례나 공적을 통해 약속의 축복을 받았다는 적대자들의 주장을 효과적으로 반박할 수 있게 되는 것이다. 한편 바울이 이 단어를 끌어들이는 것은 언약에 함축된 약속들을 부각시키기 위한 목적도 있다. 바울에게 있어서 그 약속들은 대체로 믿음으로 의롭다 함을 얻는 것(3:8-9), 성령의 선물(3:14),아브라함의 자손이 되는 것(3:29) 등이다. 이 약속들은 아브라함의 자손에게 주어진 것인데, 약속의 대상이 되는 자손은 여러 사람이 아니라 한 사람이다. 아브라함의 약속이 주어진 씨(□□□□□□)는 다름 아닌 그리스도이다. 창22:18에 나타난 자손(□□□□□□□□)의 단수형은 특별한 목적, 즉 약속의 한 아들인 이삭을 지칭하기 위해 사용된 것이었다. 바울은 여기서 이삭이 아브라함의 참 자손이었던 것처럼 이제 그 약속된 한 자손은 바로 그리스도라는 사실을 유형론적으로 설명한다. 따라서 아브라함 언약은 그리스도 안에서 성취되었음을 강조한다. 그렇게 함으로써 바울은 아브라함의 자손을 유대 민족이나 할례받은 개종자들을 가리킨다고 하면서 유대주의화를 고집하는 자들의 주장을 효과적으로 반박한다. 이제 혈통이 아닌 믿음으로 그리스도 안에서 세례를 통해 하나된 □믿음의 사람들□이라면 누구나 아브라함의 합법적 자손이 되어 아브라함의 복을 받을 수 있는 것이다(26-29절 참조).

) Bruce,Galatians,pp.172-173. 여기서 브루스는 □씨□에 대해 자세한 주석을 한다. 창21:12,13절에서 아브라함의 씨는 이삭이었고, 삼하7:12-15절에서 다윗의 씨는 솔로몬이었다. 그런데 신약에 와서 씨는 □오실 메시야□를 가리키는 것으로 이해되었는데, 바울은 씨를 예수에게 적용시킴으로 그가 메시야였음을 강조하고 있다.

17절에서 바울은 언약과 율법을 비교한다. □하나님이 미리 정하신(□□□□□□□□□□□□□□□)언약□은 아브라함과 맺었던 언약이다. 그것은 수립되었을 때부터 효력을 발휘하기 시작했다. 그러나 율법은 기껏해야 언약이 수립된지 430년이 지난 뒤에 가서야 주어진 것이다. 그러므로 후에 주어진 어떤 것도 아브라함 때 하나님 자신에 의해서 확정된 언약을 폐지하거나 무효화시킬 수가 없다는 것이다. 유대 전승에 의하면 율법이 비록 후에 것일지라도 아브라함은 율법을 알고 있었고 또한 율법을 준수했던 것으로 되어 있다. 그러나 바울은 율법이 아브라함보다 430년이나 후에 주어진 것을 언급함으로써 구속사적 측면에서 아브라함 언약이 모세 율법보다 우선하고 있음을 밝힌다. 따라서 토라는 아브라함의 약속을 취소할 수 없었으며, 결국 하나님 앞에서 토라 없이 오직 믿음으로 의롭다함을 얻는 아브라함의 방법을 무효화시킬 수 없었다.

) Philo,Jub.21.10. 이와 같은 전승과 관련된 유대 자료를 모아 놓은 것으로는 Strack- Billerbeck 3.204-206을 참조하라.

18절에서 바울은 15-17절에서의 주장을 요약한다. 유업(□□□□□□□□□□)은 어디로부터 나왔는가? 토라로부터(□□ □□□□□)인가? 아니면 아브라함에게 준 약속으로부터(□□ □□□□□□□□□□)인가? 만일 유업이 모세의 율법에서 나온 것이면 그것은 아브라함에게 준 약속과는 관계가 없는 것이다. 바울은 유업이 토라에 기초한다는 유대주의자들의 주장은 사실상 아브라함에게 주어진 약속을 취소하는 것이라는 결론을 내린다. 만일 아브라함이 토라 없이 약속을 받았다면, 그 약속은 무엇에 기초한 것일까? 유업은 누구에게 주어지는 것인가? 바울의 결론은 유업은 하나님의 약속으로 말미암아 아브라함에게 은혜로 주신 것이다. 따라서 믿음으로 아브라함의 후손된 모든 사람은 아브라함의 유업을 받게 되는 것이다.

3.2.2 갈라디아서 3:19-25의 주석적 고찰

앞에서 바울은 누가 아브라함의 참 자손인가?(3:7절)의 문제를 다룬다. 유대주의자들은 아브라함은 할례를 받고 율법을 지킴으로 축복을 받았기 때문에 아브라함에게 주어진 약속의 축복을 받기 위해서는 할례와 토라를 받아들여야 한다고 주장했다. 그러나 바울은 아브라함이 받은 축복은 그의 믿음 때문이라는 사실을 성경의 여러 증거들을 가지고 체계적으로 논증한다. 따라서 아브라함의 축복과 그에게 주어진 약속은 유대인만이 아니라 이방인을 포함해서 모든 □믿음의 사람들□에게 주어진다는 사실과 율법과 약속은 전혀 별개의 것임을 천명한다. 약속과 관련해 율법은 아무 역할도 못한다는 것이다. 여기서 자연히 제기되는 문제는 □그렇다면 율법은 무엇인가?라는 질문이다.율법이 약속과 관련된 것이 아니라면 그것의 기능과 목적은 무엇인가?

율법의 기능과 목적은 대체로 3가지로 요약할 수 있다. 첫째, 율법은 범법함을 인하여 덧붙여진 것이다(□□□ □□□□□□□□□□ □□□□□ □□□□□□□□□). 여기서 □□□□□은 □때문에□ 보다는 □위하여□로 해석하는 것이 더 좋다. □□□□□을 후자의 의미로 해석할 경우, 율법은 범법함을 더하고 죄를 더욱 죄되게 하기 위하여 덧붙여진 것이 된다. 더해졌다(□□□□□□□□□)는 말은 부가적인 요소로 보충하는 어떤 것으로 덧붙여졌다는 의미이다. 바울에 의하면 율법은 죄 문제를 해결하고 사람들에게 의를 제공해 주는 것이 아니라 도리어 죄를 더하게 하는 부정적 목적을 이루기 위해 구속자 중간에 끼여든 낯선 침입자와 같은 어떤 것이다. 둘째, 율법의 타당성은 약속된 후손이 오실 때까지의 기간으로 제한된다(□□□□□ □□ □□□□ □□ □□□□□□ □ □□□□□□□□□□). 유대교에서는 율법을 영원한 것으로 심지어 선재적인 것으로까지 생각하였다. 그러나 바울은 그리스도의 도래와 더불어 율법의 효력은 끝났다고 선언한다. 아브라함이 후손으로 그의 유업을 합법적으로 이어받은 그리스도가 오심으로 율법의 타당성은 끝났다는 것이다. 여기서 바울은 다시 한번 약속의 영구성과 율법의 잠정적인 제한성을 대조시킨다. 셋째, 율법은 천사들로 말미암아 중재의 손을 빌어서 베풀어진 것이다(□□□□□□□□□ □□□□□□□□□□ □□□ □□□□□ □□□□□□□). 시내산 율법에 대한 구약의 이야기에서는 천사들의 존재가 언급되어 있지 않지만(출19:9,16;신4:1), 후기에 가면서 계시를 동반하는 우주적 현상들에 천사가 개입했을 것이라는 전승들이 생겨나게 되었다. 바울은 이것들을 염두에 두면서 비록 율법이 하나님께서 주신 것일지라도 직접 전달된 약속과는 달리 천사들을 통해서(□□□) 그리고 중보자 모세를 통해서 전달된 것임을 밝힘으로 율법이 약속보다 열등함을 주장한다. 이 사실을 바울은 20절에서 보충한다. 중보자는 한편만을 위해 중보할 수 없기에(□□ □□ □□□□□□□ □□□□□ □□□ □□□□□) 두 대상이 필요하다. 따라서 율법은 천사들과 모세의 중보를 통해 주어진 간접적인 것에 불과하다. 그러나 약속은 한 분 하나님으로부터(□□ □□ □□□□ □□□ □□□□□) 직접 주어진 것이다.

) Bruce,Galatians,p.175.

) Ibid.,

) Sir.24.9;Wis.18.4;2 Esdr.9.37;1 Enoch 99:2 등.

) LXX 신33:2;1 Enoch 60;Jub 2:2 등.

) 모세는 분명히 성경의 여러 곳에서 중재자로서 행동하고 있다. 이러한 모습은 신구약 중간기 문헌들에서도 자주 발견된다. Philo's Mos.2,166;As.Mos. 1.14;3,12;Som.1,142-143.

바울은 앞에서 모세 율법과 아브라함의 약속이 서로 대립된다는 사실과(15- 18), 또한 하나님의 직접적인 계시로 주어진 약속에 비해서 모세 율법이 열등하다는 사실을(19-20) 주장하였다. 만일 바울이 내린 율법의 정의가 받아들여진다면, 모세 율법이 결국 아브라함에게 주어진 약속들과 모순되는가 하는 질문이 제기될 수 밖에 없다(21-22). 그러면 율법이 하나님의 약속들을 거스리는가?(□□ □□□ □□□□□ □□□□ □□□ □□□□□□□□□□ □□□ □□□□;) 율법과 약속이 원리상 모순된다는 주장에 대해서 바울은 단호히 결코 그럴 수 없다(□□ □□□□□□□)고 잘라 말한다. 비록 율법은 천사들을 통해 중보의 손을 빌어 간접적으로 주어졌다 할지라도 율법과 약속들은 모두 다 하나님에 의해 주어진 것임을 분명히 한다. 그렇다고 해서 율법이 생명을 가져다 주는 것은 아니다. 만약 하나님이 인간을 살리려는 목적으로 율법을 주셨다면 의가 반드시 율법으로 말미암았을 것이다(□□ □□□ □□□□□ □□□□□ □ □□□□□□□□□ □□□□□□□□□□ □□□□□ □□ □□□□□ □□ □□ □ □□□□□□□□□). 그렇다면 하나님은 왜 율법을 주셨는가(□□□□□)? 그 대답은 22절에 나온다. 율법이 주어진 첫번째 이유는 모든 인류를 마치 포로들처럼 율법의 저주(죄) 아래 가두기 위해서이다. 여기서 모든 것들(□□ □□□□□)은 율법을 소유하고 있는 유대인들만이 아니라 이방인들까지도 포함한다. 왜냐하면 중성 복수명사 모든 것들(□□ □□□□□)이 사람에 대하여 쓰일 때 모든 인류를 아무런 구별없이 하나의 실체로 지칭하는 의미를 갖기 때문이다. 율법은 죄를 깨닫고 그 세력을 체험하게 만들며, 실제로 죄를 더하게 함으로써 모든 인류를 정죄하고 그 저주 아래 가둔다. 율법이 주어진 두번째 이유는 예수 그리스도의 오실 때까지 범죄를 더하게 함으로써 하나님의 약속들이 아브라함의 후손인 그리스도를 믿음에 기초하여 그를 믿는 자들에게 주어지게 하려는 것이다(□□□ □□□□□□□□□ □□ □□□□□□□ □□□□□ □□□□□□□ □□□□ □□□□ □□□□□□□□□□□). 결국 율법은 약속과 다른 영역에 있으면서도 그것의 부정적인 기능을 통해 하나님의 경륜을 이루어 나간다. 따라서 궁극적으로 율법과 약속은 하나의 공통적인 전체적 목적 가운데서 통합되어 진다.

) Betz,Galatians,p.173.

) Bruce,Galatians,p.180.

바울은 22절에서 □죄 아래□ 갖힌 인류의 보편적 상황을 언급했는데, 그것을 토라와 기독교 신앙에 다시 적용하여 설명한다(23). 여기서 바울은 기독교 믿음을 그리스도 사건에 초점을 맞추어 종말론적으로 해석한다. 본절은 앞절에서 다루지 않은 주제를 발전시키는데, 그것은 믿음이 계시될 때까지 우리를 율법 아래 가두었다는 것이다. 여기서 정관사와 더불어 쓰인 □믿음□(□□□ □□□□□□)은 개인의 주관적인 믿음을 가리키지 않고 어떤 역사적인 현상을 가리키는데(1:23;3:25), 그것은 그리스도의 오심과 관련된 역사적인 현상을 가리킨다. 따라서 여기에 쓰인 믿음은 기독교를 지칭한다고 할 수 있다. 두 구절(22,23절)에서 바울은 가두다(□□□□□□□□)는 동사를 반복함으로 기독교의 복음이 율법의 목적이 성취되는 정점임을 강조한다. 결국 바울은 유대인과 이방인 모두가 그리스도가 오시기 전까지 율법 아래 갖힌 상태에 있었음을 분명히 한다.

) 인류가 죄 아래 갇힌 보편적 상황은 로마서에서 보다 분명하게 설명되어진다(롬1:18,3:20,특히 11:32).

) Dunn,Galatians,p.197.

바울은 24-25절에서 19절 이후 계속해 온 논의를 결론짓는다. 율법은 모세와 그리스도 사이의 기간 동안에 □몽학선생(□□□□□□□□□□)□의 역할을 담당해 왔다는 것이다. 바울은 몽학선생의 비유를 통해 무엇을 말하려고 했는가? 과거에는 몽학선생을 긍정적 인물로 묘사하였다. 이에 따라 학자들은 몽학선생으로서의 율법의 적극적 기능을 복음을 위한 교육자 혹은 개인교사였다고 긍정적으로 생각한다. 그러나 최근에는 몽학선생을 부정적 인물로 묘사한다. 이 견해를 받아들이면 몽학선생으로서의 율법은 인류를 통제하고 감시하는 부정적 기능을 갖게 된다. 문맥을 고려해 볼 때 후자의 견해가 더 타당성이 있는 것 같다. 그렇다면 □그리스도에게로□(□□□ □□□□□□□)라는 표현도 □그리스도 때까지□로 번역해야 할 것이다. 율법이 그리스도가 오실 때까지 부정적인 몽학선생과 같은 역할을 담당하는 것은 □우리가 믿음으로 의롭다 하심을 얻게 하려는□ 목적 때문이다. 우리는 이미 앞서 율법이 죄를 명백하게 드러낼 뿐만 아니라 죄를 산출하고 증가시킨다는 율법의 다른 기능을 설명한 적이 있다. 여기서는 다시 한번 그리스도가 오실 때까지 사람들을 감독하고 통제하는 후견인으로서의 부정적 기능을 부각시키고 있다.

) Betz,Galatians,p.177. 그에 따르면 몽학선생은 무례하고 거칠고 쓸모없는 자이다. 바울 당시의 몽학선생은 대부분 주인의 아들을 위협하고 때리거나 그의 자유를 제한하는 부정적인 이미지를 가지게 된다.

) Betz,Galatians,p.178.

마지막 25에서 바울은 이방 기독교인들로 하여금 모세 율법이 규정한 삶의 양식을 따라 요구하던 유대주의자들의 주장에 최후의 일격을 가한다. 기독교의 복음이 도래함으로써 율법은 더 이상 □몽학선생□으로서의 타당성을 상실하고 말았다. 그것은 더 이상 그리스도인들의 믿음의 삶을 규정하는 원리가 될 수 없다. 그리스도는 믿는 자들에게 의를 이루기 위하여 율법의 마침의 되셨기 때문이다(롬10:4). 따라서 바울은 율법에 종지부를 찍으면서 믿음의 원리가 지배하는 종말론적이 시대가 도래함을 깨닫지 못하는 유대주의자들의 아성을 완전히 몰락시킨다. 믿음과 성령을 따라 사는 사람들만이 참 아브라함의 자손인 것이다.

4 로마서를 통해 본 바울의 율법관

4.1 로마서의 배경

4.1.1 로마서의 성격

전통적으로 로마서는 바울의 가장 체계있는 편지로 그의 사상을 총체적으로 종합한 가장 조직적인 서신으로 취급되어 왔다. 로마서의 복음에 대한 아주 광범위하고 체계적인 해설 때문에 일찌기 멜랑톤은 로마서를 □기독교 교리의 강요□라고 명명하였으며, 또한 다른 개혁자들도 그것을 기독교 신앙의 조직적 교리 체계로 취급하여 왔다. 뿐만 아니라 로마서에 나타나는 구원교리에 대한 충만하고도 체계적인 강해는 현대의 몇몇 학자들로 하여금 바울이 그 서신을 기록한 의도 속에는 교리문답적 목적이 있다고 주장하게 만들었다. 그러나 로마서를 어떤 특정한 역사적 동기와는 무관한 하나의 □신학적 논문□으로나 단순히 바울의 사상을 요약한 □교리 개요서□ 정도로만 보는 것은 서신이 갖고 있는 역사적 상황의 특수성을 부정하는 것이 된다. 비록 바울이 로마서를 자신과 아무런 사도적 연관을 갖지 않았던 교회에 썼고, 서신의 내용도 지역 혹은 상황적 특성의 문제들에 의해 방해받음이 없이(혹은 거의 없이) 작성되었다 할지라도, 우리는 로마서가 쓰여지게 된 역사적 상황과 저작 목적을 충분히 고려해야 한다. 왜냐하면 로마서도 특수한 상황 속에서 특별한 목적을 위해 쓰여진 서신이기 때문이다.

) W.G.k□mmel, 박익수 옮김, 신약정경개론(서울:대한 기독교 출판사,1988), p.317. 여기서 큄멜은 바울의 교리의 중요한 면들, 가령 종말론이나 기독론 등이 충분히 다루어지지 않고 있을 뿐만 아니라, 성만찬이나 직제는 전혀 취급되지도 않았기 때문에 로마서를 기독교 신앙의 교리적 표명으로 보는 고전적 견해를 거부한다.

) J.C.Beker, op.cit.,pp.83-88.

4.1.2 저작 목적

로마서가 지니고 있는 문학적 구조의 특수성 때문에 당시의 상황과 비교해서 그것의 내용과 목적을 파악하는 것을 매우 어려운 과제이다. 그럼에도 불구하고 왜 바울이 로마에 이 서신을 보냈고, 왜 그는 이러한 방식으로 서신을 썼는가?하는 문제는 이 서신을 쓰게 된 집필 동기와 저작 목적을 살펴봄으로써 해결할 수 있다.

바울은 선교사역의 초기 단계에서부터 복음전파를 위한 전략적 중심지의 중요성을 깨닫고 있었다. 그래서 그는 로마제국의 동반구 선교를 위해서는 안디옥 교회를 자신의 후원교회로 삼는 가운데 자신의 선교사역을 수행해 나갔다. 로마 제국의 동반구 선교를 어느 정도 완성했다고 느끼게 된(롬15:19) 바울은 이제 자신의 선교지를 로마 제국의 서반구로 옮기려는 생각을 갖게 되었다(롬15:23-24). 그는 오랫동안 로마교회를 방문할 수 있게 되기를 바라면서 기도했으나 여러 가지 이유들로 인해 그렇게 할 수 없었다(롬1:9-13;15:22). 그런데 마침내 그는 로마로 여행할 수 있는 기회를 갖게 되었다.

바울은 자신의 선교지를 옮겨감에 있어 그동안 전략의 중심지로 삼았던 안디옥 교회는 너무 거리가 멀다고 느꼈다. 따라서 바울은 당시 세계적인 도시였던 로마를 서반구 선교의 중심지로 삼으려는 의도를 가지고, 자신이 세우지 않은 로마교회에 이 서신을 보내고 있는 것이다. 다시 말하면 바울은 로마교회에 자신과 자신의 복음을 잘 소개하여 로마교회를 자기 서방 선교의 후원 교회로 얻으려 했다(롬15:24,28). 이것이 로마서를 기록한 직접적인 목적이다(롬1:7-15;15:14- 33).

) P.Stuhlmacher, "The Purpose of Romans", ed., K.P.Donfried The Romans Debate(2nd;Massachusetts:Hendrickson Publishers,1991),pp.238-239. 여기서 쉬툴마허는 이 서신은 바울의 마지막 석 달에 걸친 고린도 체류 기간(약 56년 봄) 중에 기록되어 뵈뵈를 통해(16:1) 전달되었을 것이라고 본다.

) 김세윤, □바울이 로마서를 쓴 목적□,예수와 바울,op.cit.,pp.399-400.

그러나 이와 같은 한가지 목적만으로는 로마서의 모든 특징들을 설명할 수 없다. 그러면 다른 목적에는 어떤 것들이 있을까? 바울이 이방 교회들에서 모금한 구제 헌금을 가지고 이방교회의 대표단들과 함께 예루살렘을 방문하려는 시점에 있었다(롬15:25;행20)는 사실은 로마서의 저작 목적을 밝히는데 중요한 단서를 제공한다. 바울에게 있어서 이방 교회들이 거둬들인 구제 헌금이 예루살렘 교회들에 의해 받아들여질 지의 여부는 단순한 경제적 지원의 차원을 넘어서 하나님의 목적 안에 있는 바울의 사도적 선교의 성취로서 □유대인들□과 □이방인들□의 교회의 일치를 위해 매우 중요한 의미를 지니고 있었다.  바울의 복음에 대한 예루살렘 사도들의 인정(갈2:1-10)과 선교지역의 구분에 대한 사도적 합의가 있었지만(행15) 갈라디아, 고린도 등지에서의 복음전파 사역 기간 동안 바울은 예루살렘의 권위자들에게 호소하는 유대인 그리스도인들로 말마암아 심각한 도전을 받아 왔다. 비록 사도들의 공의회에서 바울의 복음이 인정받았지만, 율법의 행위에 의한 구원교리가 아직도 여전히 예루살렘 뿐만 아니라 여타 여러 지역의 유대인 그리스도인들에게 매우 강력한 영향력을 행사하고 있었던 것이다. 이로 인해 바울은 곧 이방 교회들이 모금한 구제 헌금과 그 대표단을 데리고 예루살렘을 방문하게 될 때, 오직 믿음을 통해서만 하나님의 은혜로 의롭다 여김을 받는 그의 복음과 이 복음으로 얻은 이방인 그리스도인들이 야고보의 지도 아래 있는 엄격한 예루살렘 교회에 의해 다시금 용납되어질 것인지에 대해 불안함이 있었다(롬15:30-32). 따라서 바울은 예루살렘에서 닥칠지도 모르는 어려운 상황에 앞서 자신의 복음을 로마 교회에 소개함으로써 예루살렘 등지에 있는 유대인 그리스도인들과의 대결에서 로마 교회의 지지를 확보하는 한편, 롬9-11장에서 이스라엘의 문제를 자세히 언급하여 최우선적으로 이스라엘을 위해 계획되었던 복음이 왜 먼저 이방인에게로 갔다가 그 다음에 이스라엘에게로 돌아와야 하는가를 보여줌으로써 유대인들의 이해를 도모하고자 했다. 이를 통해 바울은 사도들의 공의회의 경우에서처럼, 다시금 교회의 연합과 복음의 진리에 대한 새로운 협의가 도출되기를 기대했던 것이다.

) W.G.K□mmel,op.cit.,pp.314-315. 여기서 큄멜은 로마교회가 유대인과 이방인의 혼합교회였다고 볼 때에만 로마서 전체를 온전히 이해할 수 있다고 주장한다. 또한 비록 로마 교회에 이방 기독교인들이 더 많았을지라도 이 서신의 일차적 수신자는 유대기독교인이었다고 결론짓는다. 따라서 로마서의 성격도 본질적으로는 바울의 복음과 유대교와의 논쟁이라고 규정한다.

) P.Stuhlmacher, "The Purpose of Romans", K.P.Donfried ed., The Romans Debate,op.cit.,pp.239-242. 여기서 쉬툴마허는 56년경 로마교회의 상황을 다음과 같이 묘사한다: 이 당시에는 브리스가와 아굴라를 포함해서 추방되었던 많은 유대인들이 로마로 다시 돌아와 있었다. 이들 가운데는 로마서 16장에서 언급되는 바울의 친척과 동료들도 있었지만, 갈라디아, 빌립보, 고린도 등지에서 복음을 전하는 동안 유대인들과의 충돌에 대해 좋지 못한 소식을 간접적으로 들었던 많은 유대인들도 있었다. 특히 안디옥 사건(갈2:11-14) 이후 더이상 바울의 선교와 가르침에 동의하지 않았던 유대 그리스도인들과 갈라디아 등지에서 만났던 바울의 적대자들도 이미 로마에서 활동하고 있었을 것이다. 이같은 사실은 롬3:8, 16:17-18 등을 통해 알 수 있는데, 바울이 자신의 복음을 체계적으로 제시하면서, 율법에 대한 수사학적 질문들을 통하여(3:31,4:1,6:1,6:15,7:7,12,14) 복음과 율법에 대한 자신의 생각을 조직적으로 펼쳐 나가는 이유가 바로 이들을 염두에 두고 있기 때문이라고 설득력 있는 주장을 한다.

) G.Bornkamm, 허혁 역, 바울:그의 생애와 사상(서울:이화여대출판부,1978) pp. 137-140.

4.1.3 로마서의 구조

로마서의 진정성 문제는 심각하게 의문시 되지 않았지만, 로마서의 통일성 문제는 많은 질문들을 야기시켜 왔다. 로마서를 연구하는 학자들 사이에는 서신의 전체 구조에서 주요 부분만을 따로 떼어내서 연구하는 경향이 있다. 어떤 학자들은 1:1-15절과 15:14-16:25을 떼어낸 후, 남은 본문만을 연구의 대상으로 삼기도 하고, 다른 학자들은 1-8장만 중심부분으로 보면서 9-11장은 전혀 별개의 논문이나 부록 정도로 간주하기도 한다. 또한 16장은 본래 로마서에 포함되어 있지 않았던 부분으로 오히려 에베소에 보내진 것으로 보는 것이 더 적절하다고 주장하는 학자들도 있다. 그러나 아직 로마서 전체의 구조 속에서 각 부분들을 별개의 것들로 취급할 만한 확실한 증거들이 제시되고 있지 않기 때문에, 우리는 로마서 전체를 본래부터 통일된 하나의 서신으로 볼 때만 이 서신의 완전한 이해에 도달할 수 있음을 명심해야 한다.

) A.Nygren, Commentary on Romans(Philadelphia:Muhlengurg Press,1949), p.6.

) C.H.Dodd, The Epistle of Paul to the Romans(New York:Ray Long and R.R. Smith,1932),pp.148-149.

) T.W.Manson, "St. Paul's Letter to the Romans and others," BJRL,31(1948) ,pp.236-238. 여기서 맨슨은 주장하길 로마서 1-15장은 로마에 처음 보내진 회람 서신(encyclical letter)으로 구성되어 있고 16장은 에베소로 보내기 위해 이것을 복사할 때 첨가된 부록이라고 주장한다. cf) K.P.Donfried, "A Short Note on Romans 16," The Romans Debate, ed. K.P.Donfried (2nd; Massachusetts:Hend rickson Publishers,1991),pp.44-52를 보라. 여기서 그는 16장이 로마서의 원본임을 효과적으로 논증하고 있다.

그러면 로마서의 전체 구조를 어떻게 설명할 수 있을까? 로마서의 중심되는 주제는 1:16-17절과 3:21-26이 뚜렷이 밝혀주고 있는 대로 하나님께서 예수 그리스도에 대한 믿음에 근거하여 죄인들을 은혜로 의롭게하신다는 이신칭의의 복음을 재천명하는 것이다. 로마서에서 바울은 자신이 일찌기 다메섹 사건을 통하여 깨달았고, 자신의 선교사역을 통해 열정적으로 전파했던 이신칭의의 주제를 여전히 율법의 행위를 통한 칭의를 주장하는 자기 당대의 유대교리를 반대하는 입장에서 해명하고 있다. 바울에게 이것은 그 어떤 문제 보다도 중요한 신학적인 문제였고, 자신의 선교사역 기간 중에도 그를 반대하는 유대주의자들 때문에 계속 중요한 문제로 제기되어져 왔었다. 이제 바울은 자신이 한번도 가보지 않은 로마 교회에 이 문제를 로마서의 핵심적인 주제로 설정하였는데, 그것은 로마교회가 유대인과 이방인이 함께 모여 이루어진 혼합교회로서 어느 정도의 불일치 현상과 바울의 적대자들에 의한 혼란의 징조가 보였기 때문이다.

1:1-17절에서 바울은 하나님의 의에 근거해서 하나님은 모든 사람들을 민족적 차별없이 대한다는 주제를 제시한다. 1:18-3:20절에서는 모든 이방인들의 불경건과 사악함과 유대인들의 위선적 죄에 대한 하나님의 진노를 먼저 선언한다. 그리하여 이방인들이나 유대인들이 다 같이 하나님 앞에서 율법이나 혹은 그들 자신의 도덕적 행위를 통해서 결단코 의로워질 수 없다는 사실을 밝힌다(3:9). 3:21 -26절에서 바울은 하나님의 의가 이제는 율법과는 아무 관계도 없이 예수 그리스도에 대한 믿음을 통해 밝히 드러났음을 선포한 후, 27-28절에서 □그러므로 사람이 의롭다 하심을 얻는 것은 율법의 행위에 있지 않고 믿음으로 되는 줄 우리가 확신하노라□라고 하면서 바울 자신의 종합적인 신학적 결론을 제기한다.

4:1-5:21에서 바울은 그 자신의 중심되는 주제에 대한 구원의 역사적 배경과 기초로서 아브라함의 믿음에 대한 이야기와(4장) 첫째 아담과 둘째 아담이신 예수와 전 인류와의 대표론적이며 연대론적인 관계를 밝힌다. 여기서도 바울은 율법은 진노를 이루게 하며(4:15), 범죄를 더하게 한다는(5:20) 사실을 언급함으로써 하나님의 구원역사 가운데서 율법이 가지는 기능을 유대인들의 율법 개념과 날카롭게 대조시킨다.

6:1-7:6에서 바울은 그리스도인들의 성화의 필수성 함께 그리스도인들이 누리는 자유는 바로 예수의 죽음과 부활을 통한 죄와 율법의 권세로부터의 자유임을 밝힌다. 7:7-25에서 바울은 그동안 본격적인 논의를 유보해 왔던 율법에 관한 토의를 비로서 본격적으로 시작하는데, 여기서 그는 죄와 율법과 인간자아 사이의 삼중적인 상관관계를 일종의 자서전적 문체를 동원하여 심도깊게 다룬다. 그렇게 함으로써 바울은 한편으로 죄와 구별되는 율법에 대한 변증을 제시하고, 다른 한편으로 율법과 죄와 자아와의 상관관계를 강조함으로써 율법을 통한 칭의와 성화를 주장하는 유대적 교리의 절대적 불가능성을 논증한다. 그런 다음 8장에 이르러 바울은 율법에 의한 유대적 성화의 불가능성 및 실패와 대조하여 예수 그리스도와 성령을 통한 그리스도인들의 성화의 가능성과 실제성을 해명한다.

9:1-11:26에서 바울은 하나님의 구원역사 속에에 차지하는 이스라엘과 이방인들의 위치를 하나님의 신실성에 근거하여 설명한다. 여기서 바울은 이스라엘의 문제를 깊이있게 다루면서, 가장 먼저 이스라엘을 위해 계획되었던 복음이 왜 이방인에게로 갔다가 그 다음에 이스라엘에게로 돌아와야 하는지를 밝힌다. 그 이유는 이스라엘의 불순종 때문인데, 이것은 이방인들을 구원하기 위한 하나님의 오묘한 섭리였다는 사실을 밝힌다. 12:1-15:13에서 바울은 믿음으로 의롭다함을 받은 신자들에게 요구되는 순종을 여러 가지로 밝힌다. 그리고 마지막 부분인 15:14-16:27에서는 자신의 로마 방문 계획과 문안 인사를 통해 결론을 맺고 있다.

4.2 로마서 7장에 있어서의 율법

갈라디아서는 논쟁적 상황에서 분명한 결정이 요청되는 위기 상황에 보내진 것이다. 거기서 바울은 아브라함-약속-토라-그리스도를 연속성으로 강조하려는 유대주의자들에 맞서서, 토라와 그리스도를 반대의 원리로 대립시키면서 그리스도를 고백하는 것은 곧 토라와 할례를 부정하는 것이라는 논리를 전개하였다. 그러나 로마서에서 바울은 유대주의화되어가는 변절자들과 맞서지 않고, 하나님의 구속 경륜 속에서 이스라엘과 이방인들이 차지하는 위치와 토라의 역할을 논하기 때문에 토라에 대한 그의 입장은 갈라디아서에서 보다 균형잡힌 모습을 보인다. 갈라디아서에서 바울은 토라를 복음에 재도입했던 그리스도인들에 반대하는 공격을 하고 있는 반면, 로마서에서는 오직 그리스도 안에서의 하나님의 행위만이 그들을 율법의 저주로부터 구원할 수 있다는 것을 보는데 실패한 유대인들과 논쟁한다. 이와같이 갈라디아서는 대립의 논쟁을 벌이는 전투적 서신이기에 체계적인 질서를 가져오지 않는다. 반면에 로마서는 설득의 논쟁을 벌이고 있기에 균형잡히고 잘 정리된 토론을 제공해 준다.

4.2.1 로마서 7:1-6의 주석적 고찰

6장에서 바울은 죄로부터의 자유를 예증하기 위하여 노예와 그 주인과의 관계를 들었다. 7:1-6까지에서 그는 율법으로부터의 자유를 예증하기 위하여 아내와 그 남편의 관계를 들고 있다. 여기서 그는 율법의 정죄로부터 자유롭다는 사실이 얼마나 참되며 어떻게 그런 일이 발생하게 되었는지를 보여주고 있다. 그럼으로써 그리스도인들은 그들을 위해 죽으신 그리스도의 죽음을 통하여 율법의 정죄로부터 벗어났기에, 율법은 그리스도인들에 대해 더 이상 주권을 행사하지 못한다는 사실을 강조하고 있다.

바울은 율법의 권위는 그 사람이 살아있는 동안에만 지속될 수 있다는 법리적 원리에 호소하면서 서두를 시작한다(1절). □ □□□□□□□(알지 못합니까)는 바울이 6:15-23절에서 이미 언급했던 내용을 가리킨다고 볼 수 있다. □□□□□□□□□□□ □□□ □□□□□ □□□□에서 □□□□□은 여러 가지로 해석될 수 있다. 로마의 시민들이 복종하였던 □단순한 법적 질서□를 의미할 수도 있고, □유대인의 율법□을 의미할 수도 있다. 바울이 계속해서(□□□이 사용됨) 특별한 율법 조항을 언급한다는 사실과 유대인 그리스도인들과 마찬가지로 이방인 그리스도인들도 구약성서의 율법에 대해서 어느 정도의 지식을 갖고 있었음을 생각해 볼 때 후자의 견해가 더 타당성이 있는 것 같다.

) E.K□semann, Commentary on Romans, trs and ed. G.W.Bromiley(Grand Rapids :Eerdmans,1980),p.187.

) C.E.B.Cranfield, The Epistle to the Romans Ⅰ(Edinburgh:T.& T.Clark, 1975),p.332.

) J.D.G.Dunn, Romans 1-8(WBC:Dallas:Word Books,1988),p.359.

) C.E.B.Cranfield, Romans, p.332.

2-3절에서 바울은 하나의 사례를 들어 설명한다. 전통적으로 이 구절들에서 남편(□□□□□□)은 율법을 상징하고 여자(□□□□□□□□)는 그리스도와 새롭게 연합하기 위하여 율법을 제거함으로써 해방된 그리스도인을 상징하는 일종의 알레고리로 해석되어 왔는데, 바울이 4절에서 율법의 죽음을 이야기 하지 않고 율법에 대한 그리스도인의 죽음을 이야기하고 있다는 점에서 이 견해는 부정된다. 이것은 1절을 해석하기 위해 마련된 일종의 예화이다. 한번 결혼한 여인은 남편이 살아 있는 동안에는 그 남편에게 결속되지만, 남편이 죽고난 후에는 그 남편으로부터 자유롭게 되어 다른 남자와 결혼할 수 있다. 마찬가지로 율법은 그 사람이 살아있을 동안에만 유효한 것이고, 죽고 난 다음에는 아무런 구속력을 갖지 못한다. 그런데 로마의 그리스도인들은 그리스도의 죽음을 통해 율법의 정죄로부터 벗어났기 때문에 그들은 더 이상 율법의 속박 아래 있지 않고 그리스도에게 속해 있다는 사실을 강조한다. 이 예화의 요점은 한마디로 죽음은 신자를 율법으로부터 자유롭게 한다는 것이다. 바울에게 있어서 죽음은 죄의 통치로부터의 해방을 의미했었는데(6:9-10,18), 여기서는 율법의 통치로부터의 해방으로 확대되고 있다.

) J.D.G.Dunn, Romans 1-8,pp.368-369. 던은 율법에 매여 있던 유대인들이 죽은 것이 아니라 그리스도가 죽었다는 사실을 지적함으로 이 알레고리의 한계가 있음을 지적한다.

) J.D.G.Dunn, Romans 1-8, p.369. 또한 F.F.Bruce, Romans(2nd;Grand Rapids: Eerdmans,1985),pp. 135-137을 보라. 브루스는 이 예화를 통해 바울이 전달하려는 요점은 죽음이 남편과 아내의 관계를 깨뜨리는 것처럼 죽음은 신자와 율법과의 관계를 깨뜨린다는 사실이라고 강조한다.

우리는 이 사실을 1-3절 전체로부터 내려진 4절의 결론을 통해 알 수 있다. □□□□(그러므로)는 이 사실을 뒷받침해 준다. □그리스도의 몸을 통하여□(□□□ □□□ □□□□□□□ □□□ □□□□□□□)는 자신이 십자가에 달리심으로 죄와 죽음을 이기신(롬6:7,9) 예수 그리스도 몸을 가리킨다. 로마의 교인들도 마찬가지로 □죄의 몸□(롬6:6)과 율법으로부터 해방된 것이다. 너희도 죽임을 당하였다(□□□ □□□□□ □□□□□□□□□□□)는 말은 그리스도와 연합되어지도록 하기 위하여 그리스도께서 그들을 위해 죽으셨다는 말이다. 여기서 바울은 □□□□□□□□□(참조,6:2)를 사용하지 않고 □□□□□□□□□□□를 사용하고 있는데, 그 이유는 십자가에서 당하신 그리스도의 죽음을 염두에 두고 있었기 때문이다. 그리스도로 말미암아 그들이 죽임을 당한 목적은 율법의 정죄로부터 벗어나 그리스도에게 속한 자가 되어 하나님을 위해 많은 열매를 맺게 하기 위해서이다. □□□ □□ □□□□□□□□ □□□□ □□□□□에서 □□□□□는 □□ □□ □□□□□□ □□□□□□□□□(죽은 자 가운데서 살아나신 이)와 동격으로 부활하신 그리스도를 더욱 분명하게 언급하기 위해서 첨가된 것이다. 바울이 □□□□□□□□□□□이라는 단어를 사용한 것은 임신의 관념을 염두에 두었기 때문이라고 주장하는 학자들이 있다. 이들은 이러한 개념을 통해 많은 아이들(즉 새로운 그리스도 신자들)을 얻으려는 것이 바울의 의도였다고 생각한다. 그러나 □□□□□□□□□□□□□□ 바로 뒤에 □□ □□□가 있는 것으로 보아 이런 주장은 설득력이 없다. 왜냐하면 우리가 하나님에게 자손을 낳아준다는 생각은 우스꽝스럽기 때문이다. 따라서 여기에 사용된 □□□□□□□□□□□이라는 단어는 5절에 나오는 사망을 위하여 열매를 맺는 것(□□□ □□ □□□□□□□□□□□□ □□ □□□□□□)과 반대되는 개념으로서 갈5:22-23에 나오는 성령의 열매 등을 뜻하는 것으로 이해해야 한다.

) C.E.B.Cranfield, Romans, p.333.

) C.K.Barrett, A Commentary on the Epistle to the Romans(London:Black, 1957),p.137.

) J.A.Fitzmyer, Romans, Anchor Bible 33(New York,London:Doubleday, 1993),p.459;C.E.B.Cranfield,Romans,p.336;F.F.Bruce,Romans,p.138.

5-6절은 4절을 해명하는 것으로 □□□는 5-6절의 4절에 대한 관계를 지시해 준다. 우리가 육신에 있을 때 죄의 정욕은 율법으로 말미암아 강화되고 그 결과로 우리는 사망을 위하여 열매를 맺게 된다. □□ □□□□□□□□ □□□ □□□□□□□□(죄의 정욕이)에서 □□□□□□는 어떤 정서나 열정을 가리키는데, 신약성경에서 이 단어는 나쁜 열정, 즉 정욕을 가리키는 단어로 사용되고 있다(참조,갈5:24). □□□ □□□□□□□□은 □자격□을 의미하는 속격으로 보다는 □목적□을 의미하는 속격(죄로 인도하는)으로 보는 것이 더 합당한데, 어떤 경우든 이 복수형의 의미는 죄의 구체적인 행동들을 가리킨다. 그런데 □□□□□□ □□□ □□□□□□□□은 율법에 의해(□□ □□□ □□□ □□□□□) 자극되고 강화된다. 죄의 정욕이 율법으로 자극되고 강화된 결과로 우리는 사망을 위한 열매를 맺게 되는 것이다(□□□ □□ □□□□□□□□□□□□ □□ □□□□□□).

) L.Morris, The Epistle to the Romans(Grand Rapids:Eerdmands,1988), p.274.

그러나 이제는(□□□□) 우리가 얽매였던 것에 대하여 죽음으로써(□□□□□□□□□□□ □□ □ □□□□□□□□□□□) 그것으로부터 벗어나게 되었다. 여기서 얽매였던 것은 무엇인가? 일반적으로는 □의 선행사로서 □□□□□나 □□□□□□가 율법을 가리키는 것으로 본다. 그러나 일부 학자들은 □의 선행사로서 제시된 □□□□□나 □□□□□□가 중성임으로 육 또는 □옛 사람□을 가리킨다고 보기도 한다. 만약 얽매였던 것이 율법을 가리킨다면 그것은 주절에서처럼 한정된 의미로서의 율법, 즉 □우리를 정죄하는 율법□ 내지는 □율법의 정죄□를 뜻하게 된다. 우리는 율법의 정죄로부터 벗어났기 때문에 영의 새로운 것으로(□□ □□□□□□□□□ □□□□□□□□□) 섬겨야 하고 의문의 묵은 것으로(□□ □□□□□□□□□□ □□□□□□□□□)해서는 안된다. 여기서 바울은 □□□□□□□□와 □□□□□□□□□를 대비시키고(참조,6:4,6;고후3:6,14;엡4:22-24;골3:9) □□□□□□를 □□□□□□에 대비시키고 있다(2:29;고후3:6). 바울은 그 당시의 새로움을 성령의 은사로, 낡음을 단순한 문자에 의존한 결과로 규정하고자 한다. 여기서 바울은 율법을 본질적으로 성령에 대치시키고 있지 않음이 분명한데, 14절에서 그가 율법을 □영적□이라고 확언하는 사실을 통해 알 수 있다. 그는 문자를 단순히 □율법□의 동의어로 사용하지는 않는다. □문자□는 오히려 율법주의자가 율법에 대해 오해와 오용의 결과로서 고집하는 것을 뜻할 수 있다. 율법이 영적이라 할지라도 성령과 분리된 율법의 문자는 그 참된 특성상 율법이 아니라 본질에서 벗어난 율법이다. 바로 이러한 율법은 참된 율법의 수립을 의미하는 존재인 성령에 정반대되는 것이다(8:1이하). 결국 바울에게 있어서 성령 안에 있는 삶은 새 시대에 속하는 새로운 삶인 반면에 율법의 □문자□에 따르는 삶은 그와는 대조적으로 덧없이 사라지는 이 세상에 속하는 것이다.

) C.E.B.Cranfield, Romans, p.337.

) C.E.B.Cranfield, Romans, p.339. cf) J.D.G.Dunn, Romans 1-8, pp.372-373. 던은 □의문의 묵은 것□(□□□□□□□□□□ □□□□□□□□□)이 율법을 가리키는 것은 분명하지만, 그 율법은 롬 2:27-29처럼 선택받은 백성임을 표시해 주는 □제의적 행동□ 내지 경건한 유대인들이 행했던 □행위□로서의 율법을 가리킨다고 지적한다.

특주 : 로마서 7:7-25절을 어떻게 해석할 것인가?

로마서 7:7-25절에 대한 해석은 최근 신약 연구에 있어서 가장 열띤 이슈 중에 하나이다. 전통적으로 이 단락은 크리스챤으로 개종한 바울의 현재 상황을 포함하여 모든 중생된 크리스챤의 종말론적 긴장을 가리키는 것으로 해석되어 왔다. 그러나 최근 몇몇 학자들에 의해 이 단락은 중생된 크리스챤의 관점에서 중생되기 이전의 자신의 모습을 포함한 모든 비크리스챤의 모습을 기독교적 전망에서 묘사한 것이라는 설득력있는 주장이 제기 되어 왔다. 양자의 의견 가운데 어느 주장을 따를 것인가?하는 문제는 대단히 중요하다. 왜냐하면 어느 견해를 따르냐에 따라 이 단락의 해석이 완전히 달라질 수 있기 때문이다. 따라서 우리는 양자의 견해들 가운데 어느 주장이 더 타당성이 있는 지 살펴보겠다.

) J.D.G.Dunn,"Rom 7:14-25 in the Theology of Paul," TZ 31(1975),pp.257- 273;R.H.Gundry,"The Moral Frustration of Paul before His Conversion:Sexual Lust in Romans 7:7-25," Pauline Studies, ed. D.A.Hagner and M.J.Harris( Exter:Paternoster,1980),pp.80-94.

) A.Nygren,Romans,p.284;J.Murray,Romans,p.256;C.E.B.Cranfield,Romans,p.340.J.D.G.Dunn,Romans 1-8,p.376-378.

) W.G.K□mmel, R□mer 7 und die Bekehrung des Paulus(Leipzig:J.C. Hinrichs,1929),p.117;R.Bultmann,"Romans 7 and the Anthropology of Paul", in Existence and Faith,tr.S.M.Ogden(New York:Meridian Book1960),p.150; E.K□semann,Romans,p.202.

먼저, 전통적인 견해를 지지하는 학자들의 주장 내용과 근거는 대체로 다음과 같다. a) 문맥의 고려. 로마서 7장은 이미 구원얻은 크리스챤을 묘사하는 문맥(5-8장) 속에 놓여 있기 때문에 롬 7:14-25은 크리스챤의 중생 이후의 경험을 묘사하는 것으로 해석해야 한다는 것이다. 만약 이 구절을 중생 이전의 경험으로 해석할 경우에 이 단락은 중심 논의에서 빗나간 것이 될 수 밖에 없다는 것이다. 따라서 이 단락이 5-8장과의 유기적 관계 속에서 이해되려면 정상적인 신자들의 현재적 갈등을 묘사하고 있는 것으로 보아야 한다고 주장한다. b) 시제의 변화 (롬7:7-13은 과거 시제인데 롬7:14-25은 현재 시제이다). 이들은 크리스챤이 죄로부터 해방되었으면서도 여전히 죄에 매여 있는 역설적인 상황을 생생하게 묘사하기 위하여, 바울은 7장에서 두 시대의 개념-새 시대와 옛 시대-을 사용하고 있다고 주장한다. 바울이 7:5절에서와 같이 □우리가 육신에 있을 때에는...□이라고 할 때는 그가 옛 시대를 염두에 두고 있는 것이다. 그 때의 삶은 과거 시제로 사용된 7:7-13절에서 잘 묘사되고 있는데, 우리가 아직도 율법과 죄의 세력 아래 있는 삶을 살고 있을 때를 말한다. 반면에 바울이 7:6절에서와 같이 □이제는 우리가 얽매였던 것에 대하여 죽었으므로...□라고 선언할 때는 그가 새 시대 즉, 중생 이후의 상태를 염두에 두고 있는 것이다. 새 시대의 삶은 현재 시제로 사용된 7:14-25절에서 잘 묘사되고 있는데, 원함과 행함 사이에서 끝없이 고민하는 크리스챤의 현재적 모습을 잘 보여 준다. 따라서 롬7:7-25절은 □이미□(새 시대)와 □아직□(옛 시대) 사이에 있는 크리스챤의 모습을 분명하게 보여 주는 것이라고 주장한다. c) 단락의 내용. 이 단락은 □나□(□□□)가 죄에 대해 번민하는 모습과 □나□의 마음과 속 사람을 긍정적으로 묘사하고 있는데, 이것은 중생 이전의 비크리스챤들이 경험할 수 없는 일이다. 바울은 중생 전 바리새적인 자신의 삶을 묘사할 때, 죄에 대한 번민의 삶으로 묘사하는 경우가 없다. 오히려 갈1:14, 빌3:4-6절에 나타나는 바울의 삶은 도덕적 갈등과 좌절을 의식한 삶이기는 커녕 도리어 율법의 완전한 성취를 통한 자신의 의로움을 내세우는 뽐내는 삶이었다. 따라서 이 단락은 죄에 대한 번민과 탄식을 모르는 비크리스챤의 모습이 아니라 죄에 대한 깊은 성찰로 고뇌하는 크리스챤의 모습을 그리고 있는 것이다. 이 사실은 22,25절에 나타나는 □속 사람□(□ □□□ □□□□□□□□), □마음□(□□□□)이라는 용어를 통해서도 입증되는데, 여기서 같은 의미로 사용되고 있는 □속 사람□과 □마음□은 모두 하나님의 법을 즐거워 한다. 그런데 비크리스챤은 롬8:7-8절처럼 하나님의 법을 즐거워 할 수 없기에 이 단락은 크리스챤의 상황을 설명하고 있는 것이다. 게다가 바울은 이 단어들을 모두 신자들에게 적용되고 있다(엡3:16,고후4:16). 그러면 새로운 견해를 지지하는 학자들의 주장 내용과 근거는 무엇인가? a) 문맥의 고려. 롬7:7-25은 전후 문맥을 고려할 때 전혀 낯선 것이 아니다. 이 단락은 바울의 사상 흐름 속에서 중심 논의를 빗나간 논의의 이탈이 아니다. 오히려 이 단락은 8장에서 다루게 될 성령에 의한 승리의 삶을 준비하면서 죄와 율법의 노예가 되어 살아가는 비참한 인간의 보편적 상황을 그려주고 있는 것이다. 바울은 종종 자신의 요점을 강조하기 위해 소위 □부정을 통한 논증방식□을 사용한다. 이것은 로마서 곳곳에서 찾아볼 수 있다. 한가지 예를 들어 보면, 바울은 로마서의 주제인 이신칭의의 주제를 부각시키기 위해(3:21-31) 유대인이나 헬라인을 포함해 모든 인류가 하나님의 보편적 진노 아래 놓여 있음을 역설적으로 강조한다(1:18-3:2). 따라서 이 단락은 8장에서 성령의 불가피성을 부각시키기 위해 죄와 율법에 갖혀 있음을 대조적으로 강조하고 있는 것이다. b) 시제의 변화. 7:7-13절에서 바울은 죄와 율법 아래 고통하는 보편적 인류의 상황을 묘사하고 있는데, 그는 이 내용을 보다 생생하게 묘사하기 위하여 7:14-25에서 현재 시제로 바꾸고 있는 것이다. 두 단락 사이에는 아무런 내적 연관성이 없는 것이 아니다. 오히려 바울은 앞 단락의 논의를 다르게 발전시키기 위하여 시제의 변화를 가져 온 것인데, 이것은 14절이 □우리가...알거니와□(□□□□□□□ □□□)로 시작되고 있다는 사실을 통해서도 확인된다. c) 단락의 내용. 롬6:14절에서 이미 바울은 크리스챤은 율법 아래 있지 않고 성령을 따라 산다고 선언했는데, 또다시 크리스챤이 율법에 대해 그렇게 지속적인 절망과 좌절 속에 있어야 한다는 것은 모순이 아닐 수 없다. 더구나 바울은 그 어디에서도 롬 7장에서 그려지는 것과 같은 죄의식을 그의 생애 동안 경험한 것으로 묘사하고 있지 않다. 오히려 중생한 후 바울의 모습은 항상 도덕적 성실성에 대해 자신을 가지고 있는 것으로 묘사되고 있다(고전4:4). d) 8장과의 비교. 중생한 크리스챤의 모습을 묘사하고 있는 8장과 비교해 볼 때, 이 단락은 중생 이전의 비크리스챤의 모습을 묘사하고 있다는 사실이 분명해 진다. 8장에서는 □그리스도□라는 칭호와 □성령□이라는 단어가 자주 언급되는데, 7:7-25절에서는 그리스도와 성령이 전혀 언급되지 않는다. 여기서 □나□(□□□)는 죄의 죽이는 권세 아래 사로잡힌 죄의 종이다. 그러한 □나□의 마음과 육체의 싸움에서 승리는 항상 육체와 죄의 것이며, 자신은 아무리 행하기를 원하지만 육체의 세력을 깨뜨리는데는 전적으로 무능력함을 발견한다. 따라서 이 단락은 바울 서신의 다른 부분에서 죄(롬6:6-11,8:22이하)와 율법(롬7:4-6,8:20,갈5:18)에서 크리스챤의 해방을 공개적으로 선언하고 있는 것과는 어울리지 않음이 분명하다.

) A.Nygren,Romans;C.E.B.Cranfield,Romans;J.D.G.Dunn,Romans 1-8;F.F.Bru- ce,Romans.

) E.K□semann,Romans;이한수,□롬7:14-25,계속되는 좌절의 그리스도인 생활인가?,□ 그리스도인과 성령, 이한수,막스 터너 공저(서울:총신대학출판부,1991);최갑종,□바울과 인간,롬7:7-25절 연구,□ 바울연구 1(서울:기독교문서선교회,1993).

양자의 견해들에 대한 간략한 비교 속에서 우리는 후자의 견해가 좀 더 설득력이 있음을 알 수 있다. 다시 말하면 바울은 이 단락에서 기독교인의 정상적인 삶을 묘사하고 있는 것이 아니라 율법의 지배 아래 놓여 있는 아담적(보편적) 인간의 절망적 상황을 기독교적 전망에서 묘사하고 있는 것이다. 하지만 다른 한편으로 이 단락은 크리스챤이 죄에 빠지고 성령을 따라 행하지 않을 때 나타날 수 있는 □부정적 가능성□으로서 현재적 크리스챤의 삶에 대해 어느정도 함축들을 지니고 있음을 인정해야 한다. 왜냐하면 크리스챤은 □이미□ 그리스도 안에서 새사람이 되었지만, □아직□은 현세상에서 옛사람의 실존을 완전히 벗어나지 못했기 때문이다. 따라서 구원역사적이며 종말론적 전망에서 볼 때, □새시대□와 □옛시대□의 긴장 가운데 살아가는 크리스챤인 □나□의 갈등은 피할 수 없는 현실이다.

4.2.2 로마서 7:7-13의 주석적 고찰

여기서 바울은 주로 과거시제를 사용하면서 그 앞선 문맥의 구절에서 제기되어진 율법과 죄의 관계에 대한 질문에 답하면서(6:1,15) 율법에 대한 그 자신의 변증을 펼친다. 바울은 율법의 참된 기능을 설명함에 있어 자신이 이미 율법에 관해 잠깐 언급했던 내용에 비추어서(3:19;3:20하반절;4:15;5:13;5:20) 본격적인 논의를 시작한다. 그는 율법이 비록 죄와 동일시될 수는 없다고 할지라도 율법이 죄와 나란히 병행한다는 점을 강조한다. 7-11절에서 바울은 죄가 무엇인지 규명하고 죄의 정체를 밝힘으로써 율법이 죄와 동일시될 수 없다는 점을 분명히 한다. 그런 다음 12-13절에서 바울은 하나님의 계획 속에 있는 거룩한 규범으로서의 율법의 참된 기능을 설명하는데, 이것은 사실상 그가 이미 3:19-20절, 4:15절, 5:13 ,20절에서 말한 것을 그대로 정확하게 반복하고 있는 것으로 볼 수 있다.

바울이 이전에 말했던 많은 구절들은(특히5:20;6:14) 율법이 실제로 악이며 어떤 면에서는 죄와 동일시 될 수 있다는 것을 암시할 수도 있었다. 따라서 바울은 오해의 소지를 없애기 위해 □ □□□□□ □□□□□□□;(율법이 죄냐)는 질문을 제기한다. 바울의 대답은 □□ □□□□□□□(결코 그럴 수 없다)는 것이다. 그렇다면 율법의 기능은 무엇인가? 바울에 의하면 율법은 죄를 깨닫게 해 주는 것이다(3:20). □□□ □□□□□□□□ □□□ □□□□□ □□ □□ □□□□□(나는 율법으로 말미암지 않고는 죄를 몰랐다)라는 문구는 □율법을 통하지 않는 죄의 경험은 전혀 없다□는 것을 의미하지도 않고, □율법이 없을 때의 죄의 경험은 율법이 있을 때의 죄의 경험과 비교해 볼 때 죄의 경험으로 거의 중요시되지 않는다□는 의미도 아니다. 이 문구의 의미는 □인간이 실제로 율법 없이도 죄를 짓지만 율법 없이는 죄의 본질을 충분히 인식하지 못한다□는 것이다. □□□ □□ □□□ □□□□□□□□□ □□□ □□□□□ □□ □□ □ □□□□□ □□□□□□ □□□ □□□□□□□□□□□(나는 율법이 탐내지 말라고 말하지 않았다면 탐심을 몰랐을 것이다). □□□ □□□□□□□□□□□(탐내지 말라)는 출20:17;신5:21의 십계명에 대한 인용이다. 따라서 이 문구는 사실상 □사람들이 십계명을 몰랐을 때도 탐심을 경험하지마는 그들이 십계명에 비추어 볼 때에만 그 탐심의 본질을 인식하게 된다□는 의미를 갖는다. 유대교적 전통에서 탐욕(□□□□□□□□)은 율법이 가져오는 근본적인 죄로 이해 되어 왔다. 마카비 4서 2장 6절에는 □율법이 우리에게 탐욕을 품지 말라고 말했다□라고 기록되어 있고, 필로의 □십계명에 대하여(de decalogo)□ 142. 150. 173에서는 탐욕을 모든 죄의 시초라고 기술하고 있다. 바울에게 있어서 □탐욕을 품다□(□□□□□□□□□)는 동사는 □심리적 현상□을 의미하지 않고, □하나님과 이웃에 반하여 자신을 주장하는 정욕□ 내지는 □하나님을 거역하는 인간의 자기 중심성과 이기심의 표현으로서의 모든 무절제한 욕망들□을 의미한다.

) C.E.B.Cranfield, Romans, p.347.

) F.F.Bruce,Romans,p.141.

) 필로가 인용한 또 다른 유대 전승에 의하면(예 Leg.4.84;Jas1.15) 아담은 하나님께서 그에게 주시는 명령과 함께 전체 율법을 받은 것으로 되어 있다. 아마도 바울은 아담을 율법의 원형적 수납자로 해석하는 유대 전승을 염두에 두면서 창세기 기사를 모세가 시내산에서 율법을 받은 사건과 연계시키는 것 같다.

) E. K□semann, Romans, p.193-194.

그러나 죄가 기회를 타서 계명으로 말미암아 각양 탐심을 이루었다(8절). □□□□□□ □□□□□□□□□(기회를 얻다)에서 □□□□□□는 □출발점□, □기원□, □구실□, □교두보□ 등의 의미를 갖는다. 여기서 □□□□□□는 단순히 율법을 의미하지 않고 특정한 계명(탐내지 말라)을 의미한다. 그리고 □□□ □□□ □□□□□□□는 □□□□□□□보다는 □□□□□□□□□□□□와 연결시키는 것이 더 낫다. 따라서 이 구절의 의미는 □□□□ □□□□□□□□□□□(탐내지 말라)는 계명 속에서 죄는 그 기회를 얻어 인간의 삶 속에 그 지반을 굳혔으며 그 교두보를 확보하는 가운데, 이러한 기회를 이용하여 인간 속에 온갖 종류의 무절제한 욕망들을 산출하게 되었다□는 것이다.

그렇다면 왜 하나님의 계명이 죄를 위한 기회가 되었을까? 그 이유는 □□□□□ □□□ □□□□□ □□□□□□□ □□□□□(왜냐하면 율법이 없으면 죄는 죽은 것이기 때문이다). 율법이 죄를 자극하여 일으키지 않았을 때 죄는 동면 상태에 있었으나, 율법을 의식하게 되었을 때 죄는 불쑥 일어나서 □나□를 때려 눕혔던 것이다. 율법이 없다 하더라도 사실상 죄는 존재한다. 그러나 율법이 없으면 죄는 상대적으로 무력하다. 즉, 죽은(□□□□□) 것이다. 바울은 □□□□□를 통해 창 3장을 염두에 두고 있었음을 알 수 있는데, 여기서는 죄가 인격화되어 있으며 악한 목적으로 활동하는 하나의 세력으로 언급되고 있다. 결국 하나님의 계명이 죄를 위한 기회가 된 것은 율법 자체 때문이 아니라 죄가 계명을 통해 살아나 적극적으로 인간을 죄 아래 가두었기 때문이다. 7-8절을 통해 바울은 율법은 죄가 아니지만 죄에 의해 남용되어 □나□(□□□) 속에서 여러 종류의 탐심 곧 죄의 열매들을 산출하기 때문에, 죄는 율법의 잘못 때문에 나오는 것이 아니고 오히려 죄 그 자체의 잘못으로 산출된다는 사실을 강조하고 있다.

) F.F.Bruce.Romans,p.140.

) E.K□semann,Romans,p.194.

전에 법을 깨닫지 못할 때에는 내가 살았더니(□□□ □□ □□□□ □□□□□ □□□□□ □□□□). 바울은 창1:28 이하에 묘사된 인간의 상황을 염두에 두면서 말하는데, 그때에도(□□□□) 인간은 살아 있었다는 사실을 강조한다. □□□은 10절의 □□□□□□□□과의 대조법에 비추어 볼 때 □그저 산다□는 약한 의미가 아니라 □살아있다□는 강한 의미를 내포하고 있다. 즉, 율법과 대면하지 않는 한 인간은 실제로 살아있다는 의미이다. 계명이 이르매(□□□□□□□□ □□ □□□ □□□□□□□). 여기서의 계명은 제 10계명으로 표현된 율법의 수여(따라서 □□□□□보다는 □□□□□□가 사용되었다)와 동시에 창2:16이하의 계명을 가리킨다. 죄는 살아나고(□ □□□□□□□ □□□□□□□□) 나는 죽었도다(□□□ □□ □□□□□□□□). 여기서 □□□□□□□□(살아나다)는 □되살아나다□,□다시 살아나다□는 그 단어의 본래 의미로 사용되지 않고 단순히 □살아나다□를 의미한다. 죽어 있던(□□□□□) 죄가 살아난다(□□□□□□□□)는 대조적 표현은 가만히 누워서 숨어 있다가 그 기회를 포착하면서 튀어오르는 뱀의 상태를 연상시킨다. 이것은 창세기의 기사를 선명하게 연상시키는 것이다. 결국 계명이 없을 때에 인간은 실제적으로 살아 있었지만, 계명이 온 후로 죽었던 죄는 살아나고 살았던 인간은 죽고만 것이다.

) J.D.G.Dunn,Romans 1-8,p.401.

) C.E.B.Cranfield,Romans,p.351.

) J.D.G.Dunn,Romans 1-8,pp.400-402;E.K□semann,Romans,p.196.

이 사실은 바울은 10-11절에서 보다 분명히 표현한다. □□□ □□□□□□ □□□ □ □□□ □□□□,□□□□□ □□□ □□□□□□□(생명에 이르게 할 그 계명이 내게 대하여 도리어 사망이 이르게 하는 것이 되었도다). 본래 계명의 참된 목적은 사람을 살리는 것이었으나 그 계명의 실제적인 결과는 죽음이었다. □ □□□ □□□□□□□ □□□□□□□ □□□□□□□ □□□ □□□ □□□□□□□ □□□□□□□□□□ □□ □□□ □□ □□□□□ □□□□□□□□□□(죄가 기회를 타서 계명으로 말미암아 나를 속이고 그것으로 나를 죽였는지라). 여기서 바울은 10절의 이유를 설명한다. □□□□□□□□□□(속이고)은 매우 정확하게 창3:13을 반영하고 있다. 창 3장에서 뱀은 첫째, 계명의 부정적인 부분에만 주의를 끌고 긍정적인 부분은 무시함으로써 둘째, 하와로 하여금 하나님께서는 불순종에 대해 죽음의 형벌로 벌하지 않을 것이라고 믿게 함으로써 셋째, 하나님의 말씀 그 자체를 이용하여 하나님의 선하신 뜻에 대한 의심을 넌지시 암시하고 사람이 하나님을 대적할 수 있다는 가능성을 암시함으로써 여자를 속였다. 율법도 이와 유사한 경우이다. 죄가 율법에 관하여 사람을 속이고 율법을 왜곡시키며 율법의 잘못된 관념을 그에게 심어주고 또 율법 자체를 수단으로(8절 참조) 사람을 속인다. 여기서 바울은 율법을 지킴으로 하나님의 의를 얻으려고 하면서 하나님의 참된 의를 가져다 주는 그리스도를 믿기 거부한 유대인들을 염두에 두고 있다고 생각할 수도 있다. 아뭏든 죄는 사람을 기만하고 속임으로써 사람을 죽게 하는데 성공한다. 죄는 □살도록□ 주신 율법을 수단으로 사람에게 죽음을 가져다 준 것이다(□□ □□□□□ □□□□□□□□□□). 9-11절을 통해 바울은 원래 생명을 가져다 주기 위한 의도를 지닌 율법(계명)이 실제적으로 죽음을 가져다 주었다 할지라도 죽음은 율법 그 자체의 잘못이 아니라는 사실을 강조한다. 왜냐하면 죄가 율법을 통해 나를 속이고 살해하였기 때문이다.

) C.E.B.Cranfield,Romans,p.354.

) Ibid.,

□□□□ □ □□□ □□□□□ □□□□□ □□□ □ □□□□□□ □□□□ □□□ □□□□□□ □□□ □□□□□(이로 보건대 율법도 거룩하며 계명도 거룩하며 의로우며 선하도다).□이 구절은 7절 상반절에서 제기된 질문에 대한 바울의 최종적이고 결정적인 응답이다. 따라서 □□□□(이로 보건대)는 앞의 논증으로부터 내려지는 결론을 이끌어 내는 단어이다. □ □□□ □□□□□는 □율법 자체□라는 뜻이다. 율법의 존재가 실제로 인간에게 죽음을 초래했지만, 이 결과 때문에 율법이 비난받아서는 안된다. 그 비난의 화살은 죄에게로 향해져야 할 것이다. 율법(□ □□□ □□□□□)과 계명(□ □□□□□□)은 본래 거룩하다. 예수와 마찬가지로 바울에게 있어서도 율법은 하나님의 법으로서(7:22,25;8:7;고전7:19), 하나님으로부터 나온 것이며 그 기원이나 권위의 지울 수 없는 표지들을 지니고 있다(거룩하다, 의롭다, 선하다라는 형용사들의 반복을 통해 강조됨). 여기서 바울이 율법과 계명을 반복하여 사용하고 있는 것은 전체의 율법 뿐만 아니라 거기에 포함된 모든 개별적인 계명까지도 거룩한 것임을 강조함으로써 율법이 죄라는 잘못된 추론의 가능성을 단호하게 부정하려는 의도 때문이다.

)J.D.G.Dunn,Romans 1-8,p.402;C.E.B.Cranfield,Romans,p.354.

13절에서 바울은 7절 상반절의 질문을 되받아서 확대시킨다. □□ □□□ □□□□□□ □□□□ □□□□□□□ □□□□□□□(그런즉 선한 것이 내게 사망이 되었느뇨); 랍비들은 관례적으로 □선□을 율법의 호칭으로 취급하였는데, 여기서 □□ □□□□□□은 12절의 □□□□□를 연상시키는 것으로 율법을 의미한다고 볼 수 있다. 그러면 율법이 나의 죽음에 대해 비난을 받아야 하는가? 이 질문에 대한 대답은 7절과 마찬가지로 강한 부정의 □□ □□□□□□□(그럴 수 없느니라)이다. 그러면 선한 것의 역할은 무엇인가? 뒤이어 나오는 두 □□□절이 이 질문에 답하고 있는데, 두 □□□절은 결과적 용법이 아니라 목적적 용법으로 사용되었다. 율법은 선한 것을 통하여(□□□ □□□ □□□□□□) 죄가 죄로 드러나게 하려는 목적(□ □□□□□□□, □□□ □□□□ □□□□□□□)과 계명에 의해 죄의 죄성이 실제로 드러나게 하려는 목적(□□□ □□□□□□□ □□□ □□□□□□□□□ □□□□□□□□□ □ □□□□□□□ □□□ □□□ □□□□□□□)을 가지고 있었다. 율법의 이러한 목적들은 비록 율법을 수여한 하나님의 궁극적 목적은 아니라 할지라도 하나님의 의도 안에 포함되어 있는 것들이다. 13절의 결론은 선한 것(율법)이 나의 죽음에 대해 책임있다는 것이 아니라 죄가 나를 죽음으로 이끌기 위해 선한 것을 이용했다는 것이다.

) Aboth 6:3.

) C.E.B.Cranfield,Romans,p.355.

4.2.3 로마서 7:14-25의 주석적 고찰

4.2.3.1 로마서 7:14

7:7-13절에서 제시된 율법에 대한 바울의 변증은 다음과 같은 질문을 불러 일으킨다. □선하고 거룩한 율법이 왜, 어떻게 해서 나에게 죽음이 되었는가?□ 이 질문이 이미 13절에서 제시되었으나 직접적인 답변이 거기서 주어지지 않았다. 이제 바울은 그 질문에 대해 죄와 율법과 그리고 □나□와 불가분적으로 얽혀있는 삼중적인 관계를 설명함으로써 답변을 준다. 여기서 바울은 □나□의 죽음은 율법이 아닌 죄로 말미암는 것임을 보여줌으로써(13,17,20,23,25) 율법에 대한 적극적인 변호에 나선다.

이 문제에 대한 바울의 결정적인 답변은 바로 다음과 같다: □율법은 신령하다. 그러나 나는 육적이고, 죄의 권세 아래 팔렸다□(□ □□□□□ □□□□□□□□□□□ □□□□□,□□□ □□ □□□□□□□□ □□□□ □□□□□□□□□□ □□□ □□□ □□□□□□□□). 이 구절(14절)은 이 단원을 이해하는데 가장 중요한 구절인 것 같다. 첫째, 14절 상반절을 통하여 바울은 □율법이 신령하다□(□ □□□□□ □□□□□□□□□□□ □□□□□)라고 선언함으로써 율법이 하나님으로부터 왔다는 것을 거듭 확인한다. 즉 율법은 하나님의 법이라는 사실이다(22,25절 참조). 따라서 성령을 소유하지 못한 사람들은 율법의 문자만을 파악하는데(6절 참조), 성령을 앗아가는 문자는 죽음에 이르게 된다(고후3:6절 참조). 둘째, 14절 하반절을 통하여 율법과 대조적으로 □□나□가 육적(□□□□□□□□)이며 죄의 권세 아래로 팔려졌다□라고 강조함으로써, 바울은 이미 그가 1:18-3:20절에서 취급하였던 것과 마찬가지로 자연인이 실질적으로 어떤 자인가를 재확인한다. 다른 말로 표현하자면 바울은 여기서 특별히 인간은 하나님의 율법의 권세 아래 매여있는 자인 동시에 또한 죄의 권세 아래 매여있다는 것을 보여준다.

) □ □□□□□ □□□□□□□□□□□ □□□□□(율법은 신령하다)라는 문구는 근본적으로 율법이 하나님으로부터 나왔음을 확언하는 선언이다. 그 의미는 마22:43, 막12:36, 행1:16, 4:25,28:25, 벧후1:21과 같은 구절들을 비교하면 알 수 있는데, 그 구절들은 성서와 관련된 성령의 역사를 가리키고 있다. 따라서 율법도 성서와 마찬가지로 신적 권위를 갖고 있는 것이다(참조,고전2:10-16).

) E.K□semann,Romans,pp.199-201.

4.2.3.2 로마서 7:15-20

14절에 이어 15-23절까지 거듭 계속되고 있는 원하는 □나□와 행위하는 □나□ 사이의 비극적인 모순은 인간의 실존이 안고 있는 죄와 하나님의 법의 이중적인 충동으로부터 온다는 사실이다. 15-20절에서 바울은 행위의 주체가 되는 죄의 권세가 의지의 주체가 되고 있는 하나님의 법의 권세보다 현실적으로 얼마나 더 강한가를 생생하게 보여준다. 그렇게 함으로써 바울은 비참한 인간을 도우려고 하는 율법의 무능력과 함께 또한 죄의 노예로 팔린 인간의 비극적 상황을 폭로한다.

바울의 사상적 진전과정을 보다 분명하게 붙잡기 위해서는 그가 사용하고 있는 여러 동사들을 조사해 보는 것이 중요하다. 여기서 바울은 원하는 □나□와 행위하는 □나□사이의 비극적인 모순을 보여주기 위해 의욕하는 동사들(Willing verbs)과 행위하는 동사들(Doing verbs)을 대조시키고 있다. 이 문단에서 사용된 의욕하는 동사들은 □원하다□□□□□(15,16,19,20),□시인하다□□□□□□□□(16)인데, 하나님의 법을 행하려고 하는 □나□의 적극적인 의욕을 대변한다. 반면에 행위하는 동사들은 □행하다□□□□□□□□□□□□□(15,17,20),□□□□□□□(15,19), □□□□(15,16,19)라는 뜻을 갖고 있는 여러 동사들인데, 죄의 권세 아래 포로되어 있는 □나□의 부정적인 양상을 대변해 준다.

) 최갑종,바울연구 1,op.cit.,pp.89-90.

□ □□□ □□□□□□□□□□□□ □□ □□□□□□□(나의 행하는 것을 내가 알지 못한다)는 사람이 자기의 소원과 계획가 기대하는 것들을 행동으로 실천하려고 할 때, 거의 예외없이 그 반대의 결과가 나타남을 염두에 둔 표현이다. 다시 말하면 원하는 이것은 행하지 아니하고 도리어 미워하는 그것을 하게 된다(□□ □□□ □□□□□ □□□□□□,□□□□□ □ □□□□ □□□□□ □□□□)는 것이다. 그 이유는 나는 육신에 속하였기 때문이다(14절 참조). 일반적으로 유대교에서는 도덕적 실패와 좌절에 대한 의식이 없었다고 인식되어 왔지만, 유대교에서도 이러한 의식이 있었음을 보여주는 여러 증거들이 있다. 랍비들은 율법을 충실하게 지키는 것이 악한 충동에 대한 유일한 효과적 처방임을 인정하면서도 때때로 사람이 율법에 충실하면 할수록 그 사람 속에 있는 □악한 충동□이 더 강해진다는 사실과 율법에 충실하게 집착하면 할수록 특별히 악한 욕망의 공격을 받기 쉽다는 사실을 인식하고 있었다. 또한 그들은 일생 동안 악한 욕망의 유혹들에서 완전히 자유로울 수 없다는 사실을 깨닫고 있었다. 특히 에스라 4서의 저자는 인간의 죄성과 율법을 준수할 수 없는 인간의 무능을 깊이 인식하고 있었다. 이와 같은 인식은 쿰란 공동체 사람들도 가지고 있었다. 결국 이 구절은 율법의 지배 아래 있는 아담적 인간(보편적 인류)의 내적 갈등을 생생히 증거하는 구절이다.

) Suk.52a;Ab.Zar.17a.

) Tanh.Toledot,7f.46;Kid.40a.

) 4 Ezra 7.65;116f 8.35;9.36,etc.

) 1QH 1.21ff;3.23f;4.29ff;1QS 9.26-11.22, 특히 11.9f.

) 이 단락을 중생한 크리스챤의 경험으로 보려는 학자들은 중생 전의 인간에게 죄의 번민은 있을 수 없다는 가정 아래 7:14 이하를 중생한 그리스도인의 내적 갈등을 묘사하는 중요한 단서로 제시한다. 그러나 위에서 살펴본 것처럼 이들의 가정은 잘못된 것이다.

만약 내가 원치 아니하는 그것을 하면 내가 이로써 율법의 선한 것을 시인한다(□□ □□ □ □□ □□□□ □□□□□ □□□□, □□□□□□□ □□ □□□□ □□□ □□□□□). 내가 원하지 않는 그것을 행한다는 것은 내 스스로 율법이 선한 것이라는 것을 인정하는 것이다. 왜냐하면 내가 원하는 것을 행하지 못한다는 사실은 율법을 반대한다는 것이 아니라 실상은 율법에 동의하고 있음을 인정하는 것이기 때문이다. 따라서 의지에 반대하여 행해진 행위에 대하여 율법은 책임이 없는 것이고, 율법은 악에 관한 모든 혐의를 면제받아야 한다는 것이 바울의 주장이다.

) J.D.G.Dunn,Romans 1-8,p.407.

이 사실은 17절에서 더욱 분명해 진다. 지금까지의 주어는 □나□(□□□)였지만 17절의 주어는 □죄□(□□□□□□□)이다. 여기서 행하는 행위의 주체가 다름아닌 □죄□라는 사실은 □나□는 행위의 주체가 아니라는 사실을 암시해 준다. 죄가 나를 지배하고 있기에 나는 육신에 속한(□□ □□ □□□□□) 존재가 될 수 밖에 없다(18절). 19절과 20절에서는 지금까지의 진술을 다시 한번 강조하면서 요약해 준다. 여기서는 논술이 더 진전되지 않는다. 단지 15절에서 밝혀지지 아니한 것, 즉 그 원하는 것을 □선□(□□ □□□□□)이라 말하고, 그 원하지 않는 것을 □악□(□□ □□□□□)이라고 밝힐 뿐이다. 바울은 여기서 행위의 주체가 되는 죄의 권세가 의지의 주체가 되는 법의 권세보다 현실적으로 얼마나 더 강한지를 생생하게 보여주고 있다. 이 사실을 재차 강조함으로써 바울은 죄의 노예로 팔린 인간의 비극적인 상황을 확립하고자 한다.

) E.K□semann,Romans,p.205.

4.2.3.3 로마서 7:21-25

여기서 바울은 의욕하는 □나□와 행위하는 □나□와의 모순을 종합하고 그런 다음 은혜 아래 있는 그 자신의 현재 상태를 위하여 예수 그리스도를 부르짖으면서 그 자신의 결론을 내린다.

21절의 한 법을 깨달았다(□□□□□□□ □□□ □□□ □□□□□)에서 □□□□□□□는 다음 문장을 이끌면서 진술의 결론을 유도하는 단어이다. 여기서 바울이 의미하는 법은 무엇인가? 바울이 깨달은 법은 선을 원하는 나에게 악이 함께 있다는 것이다(□□□□□□□ □□□□ □□□□□□ □□ □□□□□, □□□ □□□□ □□ □□□□□ □□□□□□□□□□). 이것은 여기서 말하는 법은 □구약의 율법□이 아니라 □보편적인 규범□ 내지 □원칙□을 의미하고 있음을 지적해 준다. 여기서 □선을 행하기를 원하는 것□(□□□□□□□ □□□□ □□□□□□ □□ □□□□□)은 22절의 □하나님의 법을 즐거워하는 것□과 상응하며, 16절의 □율법의 선한 것을 시인한다□는 구절과도 일치하는 것이다. 그런데 바울에 의하면 이러한 법을 즐거워하는(□□□□□□□□□) 자는 하나님의 율법 편에 서있는 □나□인데, 22절에서는 □속 사람□(□□□ □□□ □□□□□□□□)으로, 23절에서는 □마음□(□□□ □□□□)으로 표현하고 있다. 반면에 21절의 □악□(□□□ □□□□□)은 23절의 □다른 법□(□□□□□□ □□□□□)과 상응하는데, 이것은 다름아닌 □죄의 법□(□□ □□□□ □□□ □□□□□□□□)이다. 그리고 이러한 법을 행하는 □나□는 □육□(□□□□□□)으로 표현되고 있다. 따라서 바울이 볼 때 23절은 본질적으로 14절과 일치하는데, 이는 23절의  □나를 사로잡아 온다□(□□□□□□□□□□□□□□ □□)는 구절의 의미는 바로 14절의 □죄 아래 팔렸다□는 것이기 때문이다. 결국 24절에서는 죄 아래 팔린 □나□의 전 존재가 구원자를 갈망하게 된다(□□□□□□□□□□ □□□ □□□□□□□□. □□□ □□ □□□□□□□ □□ □□□ □□□□□□□ □□□ □□□□□□□ □□□□□□). 이것은 죄와 □나□ 사이에 있는, 그리고 율법과 □나□ 사이에 있는 분리가 가져오는 결과이다. 24절의 절규는 육의 속박으로부터 자유로워지고자 하는 모든 피조물의 탄식이다. 그리고 여기서 말하는 □사망□(□□□ □□□□□□□)은 14-23절에서 묘사된 죄의 사슬이다. 결국 지금까지의 논의를 통해 드러나는 것은 우리는 더 이상 우리 자신의 주인이 아니라는 사실과 그로 인해 오직 구원자와 그의 도움을 바랄 수 밖에 없는 인간의 타락의 깊이이다.

) F.F.Bruce,Romans,pp.50-52.

) F.F.Bruce,Romans,pp.39-50. 일반적으로 □육□은 그리스도에 의하여 대치된 옛 질서를 가리키고, □영□은 그리스도에 의하여 도입된 새 질서를 가리킨다. 그러나 때때로 □육□은 □중생하지 못한 인간성□을 가리키기도 한다.

한편, 24절의 절규는 비록 타락한 상태에 있지만 사람이 아직도 하나님을 바라고 있다는 사실을 증언해 준다. 따라서 바울은 25절 상반절을 통해서 죄의 세력 아래 있음으로 절망 가운데 있는 모든 인간들에게 일종의 기독교적 답변을 제시해 주고 있다. 이 단락을 중생 이후의 크리스챤의 경험으로 해석하는 학자들은 자신의 비참 때문에 절규하는 인간이 왜 감사의 탄사를 외치게 되었는지 그 이유를 적절하게 설명하지 못한다. 이 부분은 크리스챤이 궁극적으로 사망의 몸에서 구원받게 될 미래 종말론적인 소망에 대한 언급이라고 주장함으로써 문제를 해결하려는 시도는 잘못된 것이다. 왜냐하면 죄와 율법의 세력에서 현재적으로 해방받는 것이 롬6:11-8:10절의 시종일관한 관심이기 때문이다. 따라서 □우리 주 예수 그리스도로 말미암아 하나님께 감사하리로다□(□□□□□ □□ □□ □□□ □□□ □□□□□ □□□□□□□ □□□ □□□□□□ □□□□)의 문구는 죄의 권세 앞에서 아무런 소망없이 절망적 상황 아래 놓여 있는 모든 인간이 □그리스도 예수 안에□(8:1,□□□ □□□...□□ □□□□□□ □□□□□)있는 성령의 현재적 구원을 통해서만 문제 해결을 받을 수 있다는 8장의 논의를 미리 앞서 보여줌으로써 유일한 소망의 가능성을 제시하고 있는 것이다. 결국 바울은 25절 상반절의 찬양을 통해 8장을 위한 분명한 도입문을 만들고 있는 것이다. 그런 다음 25절 하반절에서는 지금까지의 모든 논의를 총괄하면서 7장을 맺고 있다. □그런즉 내 자신이 마음으로는 하나님의 법을 육신으로는 죄의 법을 섬기노라□(□□□ □□□ □□□□□ □□□ □□ □□□ □□□ □□□□□□□ □□□□ □□□□ □□ □□ □□□□□ □□□□ □□□□□□□).

) J.D.G.Dunn,Romans 1-8,pp.410-411.

) E.K□semann,Romans,p.210.

결국 바울은 지금까지의 논의를 통해 율법에 대한 유대교적 교리와 관련하여 죄의 권세 아래 놓여 있는 인간을 도울 수 없는 율법의 총체적인 무능력을 분명하게 보여 준다. 바울은 여기서 예수 그리스도의 은혜와 성령의 능력 밖에 있는 인간에 대한 모든 낙관적인 견해를 거부한다. 그는 이 사실을 그리스도인의 전망으로부터 유대인을 포함한 모든 자연인에 대한 심원한 인간학적 분석을 통하여 밝히고 있다. 바울에 따르면 인간은 누구도 율법을 통하여 그 자신을 의롭게 하거나 거룩하게 할 수 없다(3:20절). 오히려 인간은 율법을 통하여 죄인으로서의 자신의 구체적인 정체를 발견한다. 율법에 의해 의에 도달하려는 유대인의 얼마나 헛된 일인가를 바울은 죄와 죽음과 율법과의 상관관계를 통해 분명하게 보여주고 있다. 바울은 자신이 한때 유대인으로서 죄와 율법과 사망 아래 있었던 자신의 비참한 이전 상태에 관한 기독교적 고백을 통하여 오직 예수 그리스도의 은혜 아래서만(25절 상반절 참조) 참된 인간의 상태가 회복될 수 있음을 강조한다. 그리스도인의 자기 이해와 죄인으로서의 자기 이해는 너무나도 밀접하게 서로 연결되어 있기 때문에 바울은 로마서의 중심장인 8장 바로 앞에 이 로마서 7장을 두고 있는 것이다.

5 결론

지금까지 우리는 바울의 율법관이 갖고 있는 통일성에 대한 문제를 고찰해 보았다. 우리는 본 연구를 통해 얻어진 결론을 다음과 같이 요약할 수 있다. 1) 바울 당대의 유대교는 샌더스가 주장하고 있는 것처럼 구약 종교와 정확히 일치하는 □언약적 신율주의□가 아니었다. 아직까지는 전통적인 견해를 뒤집을 만한 결정적인 증거들이 제시되지 않았을 뿐만 아니라 샌더스의 유대교 분석에 많은 문제점들이 있는 것으로 판명되었다. 따라서 바울 당대의 유대교는 전통적인 견해대로 구약 종교로부터 상당히 이탈되어 자신의 공로로 의를 획득하여 구원을 확보하려고 했던 □율법주의□의 종교였다. 이러한 유대교에 지나친 열심을 갖고 있던 바울에게 율법은 유일한 구원의 수단으로 신봉되었다.

2) 그런데 바울은 다메섹 도상에서의 체험을 통해 자신이 갖고 있던 율법관의 혁명적인 변화를 겪게 되었다. 다메섹 도상에서의 체험을 통해 바울은 그리스도를 믿음으로 주어지는 하나님의 의를 발견했을 뿐만 아니라 또한 그러한 발견을 통해 지난날의 율법을 통한 의의 추구가 얼마나 부질없는 것이었는지를 깨닫게 되었다. 따라서 그는 매우 이른 시기부터 복음과 율법에 대한 일관된 견해를 갖고 있었다.

3) 바울이 율법에 대해 시종일관한 사상가였다는 사실은 갈라디아서와 로마서의 비교를 통해서도 입증되었다. 최근에 두 서신 속에서 보여지는 바울의 율법 이해는 서로 모순된다고 주장하는 학자들이 상당하다. 그러나 면밀한 주석적 고찰을 통해 얻어진 결론은 두 서신이 서로 다른 삶의 정황 속에서 쓰여졌다 할지라도 두 서신에서 보여지는 율법에 대한 바울의 이해는 논리적 일관성이 있다는 것이었다. 갈라디아서 3장과 로마서 7장의 자세한 주석을 통해 얻어진 바울의 율법관을 정리해 보면 다음과 같다. 첫째, 율법 자체는 선한 것이다. 바울은 그 어디에서도 율법 자체를 죄악시하거나 나쁘게 평가하지 않는다(비록 율법이 중보자 손을 통해 전달된 부차적인 것이라 할지라도). 오히려 그에게 율법은 하나님의 법으로서(롬7:22) 거룩하고 의로우며 선한 것일 뿐만 아니라(롬7:2) 신령하기까지 하다(롬7:14). 본래 율법은 인간으로 하여금 생명에 이르도록 하기 위하여 주어진 것이다(롬7:10). 그러나 인간의 타락으로 인해 율법은 죄와 결탁하게 되었고, 그 결과로 율법의 부정적인 기능이 나타나게 된 것이다. 둘째,   율법은 구원(의)의 수단이 될 수 없다. 바울에 의하면 율법은 완전하고도 절대적인 성취를 요구하는데(갈3:10) 유대인을 포함한 모든 인간은 하나님 앞에서 율법을 모든 면에서 완벽하게 지킬 수 없는 죄인들이다. 따라서 율법의 행위로 그의 앞에 의롭다 하심을 얻을 육체는 아무도 없다(롬3:20;갈2:16;3:11). 또한 율법을 지킴으로 의를 획득하려는 인간의 노력 그 자체가 자기를 자랑하고 자기를 신뢰하는 교만된 행위일 뿐만 아니라 예수 그리스도를 통하여 하나님께서 마련하신 의를 거부하는 걸림돌이 되기 때문이다(갈5:11;롬9:31;10:2-3). 셋째, 율법은 죄와 악을 대항할 수 있는 효과적인 도구가 될 수 없다. 유대인들은 율법에 대하여 그것이 마치 인간을 도와주는 즉, 죄와 악을 제어시키는 효과적인 무기로서 인간으로 하여금 의와 생명에 이르게 하는 공로를 쌓을 수 있게 하는 것으로 긍정적인 평가를 하였다. 그러나 바울에게 율법은 비록 그 자체로는 하나님의 법으로서 거룩하고 의롭고 선한 것이지만, 그것이 인간에게 나타날 때는 인간을 죄 아래 가두어 죄를 불러 일으키고 죄를 증가시켜 인간을 죄의 노예가 되게 하고 마침내 인간을 사망으로 끌고 갈 뿐이다(롬3:20;5:20;7:5,7,9-10;갈3:22-23;4:4,5,21;5:18). 넷째, 율법은 종국적으로 인간을 그리스도에게로 인도하는 몽학선생이 된다. 바울에 의하면 하나님이 처음부터 끝까지 마련하신 의의 길, 구원의 길은 율법을 통한 길이 아니라 오히려 약속과 믿음을 통한 길이었다. 바울이 지적한 대로 율법이 인간에게 구원을 가져다 줄 수 없고, 공로와 의를 증진시켜 줄 수도 없고, 율법과 죄의 세력을 효과적으로 억제할 수도 없다면 무엇 때문에, 무슨 목적으로 율법이 인간에게 주어졌는가? 율법은 구원의 길로서 주어진 것이 아니라 처음부터 다른 목적을 위해서 주어졌다. 율법은 인간으로 하여금 죄를 알도록 하기 위해 주어졌을 뿐만 아니라 그 보다 더 적극적으로 범법함을 가져오거나 산출하기 위하여 주어졌다(갈3:19;롬5:20 -21). 이와 같은 율법의 부정적인 기능을 통하여 인간은 율법이 아닌 그리스도 안에 나타날 구속, 곧 율법과 죄의 속박으로부터의 자유함과 그것의 절대적인 필수성을 절감하게 된다. 이런 의미에서 율법은 종국적으로 우리를 그리스도에게로 인도하는 몽학선생이 된다(갈3:20). 결국 하나님의 구원 역사와 경륜 가운데서 율법은 그 부정적인 기능을 통하여 종국적으로 인간을 율법의 목표요, 완전한 성취자이신 그리스도에게로 인도하는 구원 역사적 의미, 곧 부정을 통한 긍정의 진리를 갖게 된다(갈3:13;4:4-5;롬8:3-4). 마지막으로, 율법은 그리스도와 성령 안에서 크리스챤의 새로운 삶의 윤리가 된다. 그리스도 없는, 그리스도를 통하지 않는 율법은 그리스도 없는 사람들을 계속 정죄와 죽음에로 이끌지만, 그리스도와 성령 안에 있는 자들에게 율법은 그리스도의 법으로 새로운 역활을 수행하게 된다. 전에는 정죄의 대상이었던 율법이 이제는 그리스도 안에서 크리스챤의 삶의 새로운 윤리가 되는 것이다(롬3:31;13:8-10;갈6:2).

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